Waarom God niet bestaat

In de blog: Porphyrios reacties: 27 pdf print

Emanuel heeft de discussie over het wel of niet bestaan van God flink opgeschud. In deze blog zal ik iets zeggen over waarom ik er alle vertrouwen in heb dat God niet bestaat. Ik merk vooraf op dat ik eerdere, beroemde atheïstische pamfletten, zoals die van Russell en in ons taalgebied Philipse, niet heb gelezen: ik neem aan dat mijn gedachtengang deels met die van hen zal overlappen waarbij ik slechts kan hopen toch een originele en minstens zo overtuigende bijdrage te hebben geleverd. Ook ga ik niet in wat je zoal onder God zou kunnen verstaan: het is voor mijn betoog voldoende dat God een bovennatuurlijke entiteit is en wordt gedacht als in ieder geval de persoonlijke Schepper en hemelse Rechter (de meest abstracte, metafysische ‘God van de filosofen’ – zoals die van Spinoza – wordt dus buiten beschouwing gelaten).

De verdeling van de bewijslast

Allereerst de vraag: bij wie ligt eigenlijk de bewijslast? Enerzijds is de gelovige degene die een positieve claim doet, namelijk dat er een zeker opperwezen bestaat. Als we afzien van het christelijke of fideïstische standpunt dat het geloof een kwestie van vertrouwen of sprong in het absurde is (zie bv. de wel aan Tertullianus toegeschreven “credo quia absurdum”) en aannemen dat geloof wel degelijk rationeel kan worden verdedigd (een standpunt dat zelfs vele christelijke filosofen innemen), dan is het vanuit ‘filosofisch’ oogpunt de gelovige die iets beweert en dus zijn bewering aannemelijk moet maken: ‘wie stelt, moet bewijzen’, zo luidt een oud adagium in het civiele recht. Anderzijds is het niet geloven in God een frappante afwijking van de traditie en nog steeds een minderheidsstandpunt in de wereld. Vanuit dat ‘historisch’ oogpunt is het de ongelovige die zijn atheïsme en daarmee zijn afwijking van de traditie en de meerderheid aannemelijk moet maken: waarom zou hij het beter weten dan 99% van de mensheid c.q. wat weet hij wat anderen niet weten?

Het lijkt me daarom legitiem om zowel aan de gelovige als aan de ongelovige te vragen waarom hij wel of niet gelooft. Maar bovenstaande verdeling van de bewijslast impliceert wel dat de gelovige vooral een ‘filosofisch’ argument en de ongelovige vooral een ‘historisch’ argument zal moeten geven. Dat wil zeggen, de ongelovige kan volstaan met een kort waarschijnlijkheidsargument voor zijn standpunt dat God niet bestaat, terwijl op de gelovige die zijn geloof theoretisch redelijk acht de grote taak rust aannemelijk te maken dat desondanks, “against the odds”, het bestaan van God aannemelijk is. Omgekeerd hoeft de gelovige zich niet diepgaand te bekreunen waarom er – ondanks het bestaan van God – een paar atheïsten bestaan, maar rust op de ongelovige de belangrijke taak te verklaren waarom zo veel mensen in de illusie geloven dat God bestaat.

Waarom het bestaan van God zeer onwaarschijnlijk is

Hume gaf een waarschijnlijkheidsargument voor zijn typische Verlichtingsopvatting die wonderen naar het rijk der fabelen verwees. Immers, de kans dat een wonder – gedefinieerd als wat in strijd is met de natuurwetten en daarmee met alle ervaring tot nu toe – werkelijk is gebeurd is veel kleiner dan de kans dat de getuige van het wonder liegt of zich heeft vergist, want het fenomeen van mensen die liegen of zich vergissen is zeker niet contradictoir met onze ervaring (iedereen heeft immers ervaring met mensen die liegen of zich vergissen). Ik denk dat we dit argument kunnen uitbreiden naar alle vormen van bijgeloof, psychische wanen en wat je al niet meer kunt verzinnen: de kans dat bv. degene die beweert door Marsmannetjes in een UFO te zijn ontvoerd of boodschappen uit het dodenrijk zegt te ontvangen de waarheid spreekt is veel kleiner dan de kans dat zij anderen en/of zichzelf (proberen te) misleiden. Het is dan ook niet nodig om te bewijzen dat diegene niet is ontvoerd door buitenaards leven of met dode mensen gedachten uitwisselt, welk bewijs vaak ook niet te geven is: wat volstaat om dergelijke claims te kunnen verwerpen is de rationele afweging dat het zeer onwaarschijnlijk is dat dergelijke claims waar zijn. Zoals mijn voorbeelden al aangeven, kan men anders wel elke bizarre en uiterst onwaarschijnlijke bewering voor waar aannemen – wellicht met als enige beperking dat de bewering niet logisch contradictoir mag zijn –, maar ik denk dat niemand een dergelijke ‘lichtgelovigheid’ aanbeveelt. Het is met dit soort beweringen zo – en daarmee bedoel ik met het oog op het doel van mijn betoog met name beweringen die stellen dat er ‘meer’ is dan louter de natuur of de wereld zoals we die kennen – dat de bewijslast vooral bij degenen ligt die de ‘bovennatuurlijke’ claims maken: zolang zij niet aannemelijk maken dat hun beweringen waar zijn, hebben wij geen enkele reden hen te geloven.

Is het met het geloof in God anders dan met bovengenoemde voorbeelden? Ik denk het niet. Weliswaar zal de gelovige een onderscheid willen maken tussen geloof en bijgeloof, vertrouwen en waan, gelovigheid en lichtgelovigheid – om zodoende als gelovige ook weer niet meteen alles te moeten geloven wat iemand beweert – maar uiteindelijk lijkt Hobbes gelijk te hebben dat het enige verschil is dat geloof gelegitimeerd is door de (politieke of kerkelijke) autoriteiten en bijgeloof uitdrukkelijk niet: wat voor de ene gelovige geloof is is voor de andere gelovige bijgeloof en vice versa. En wat je ook allemaal zou kunnen opvoeren als – veelal in psychologische of sociologische zin – kenmerkend voor het verschil tussen geloof en bijgeloof, qua het hier te behandelen onderwerp van de waarschijnlijkheid is er geen verschil tussen het geloof in God en bv. het geloof in sterrenwichelarij. Ook geloof is geloof in de zin dat het niet op enige (directe) ervaring is gebaseerd. Niets in onze ervaring wijst immers naar het bestaan van een God: nergens zien we iets anders dan de natuur die zijn werk doet. Nergens zien we dat een gebeurtenis een bovennatuurlijke oorzaak moet hebben of dat een bovennatuurlijke macht alle gebeurtenissen coördineert en naar een zeker doel leidt. Nergens zien we dat op consistente wijze goede mensen worden beloond en slechte mensen gestraft door een bovennatuurlijke rechter. Niemand van ons heeft – anders dan hooguit in een droom – ervaren dat God direct tot hem sprak of anderszins zijn aanwezigheid bekend maakte. Ook als we niet genoeg kennis hebben om een wetmatigheid of de oorsprong van iets te begrijpen dan is er geen reden om God dat gat te laten vullen: telkens weer blijkt uit de voortgang van de wetenschap dat natuurlijke oorzaken een veel rationelere verklaring bieden zodat de kans dat een nog onbekend natuurlijk mechanisme de oorzaak is veel groter is dan dat zich hier de werking van God in de wereld manifesteert. De wetenschap, die op onze ervaring berust, leert slechts een doelloze ontwikkeling van simpele elementen tot zoiets complex als onze hersenen en het bewustzijn, zodat het veronderstellen van een persoonlijke eerste oorzaak of een doel van alle ontwikkeling niet alleen geen enkele grond in de ervaring heeft maar daar ook geheel haaks op staat. Op grond van onze ervaringen is het bestaan van God daarom zo onwaarschijnlijk dat we geen enkele reden hebben om het bestaan van God aan te nemen zolang de gelovige daar geen overtuigende argumenten of bewijsstukken voor kan leveren.

Waarom we God niet nodig hebben

God is niet nodig om de wereld zoals we die ervaren te begrijpen. Zijn bestaan is niet alleen een overbodige hypothese maar zou als zodanig zelfs een probleem scheppen in plaats van een probleem oplossen, want wat doet God dan de hele dag als we niets van zijn bestaan – inclusief zijn vermeende oneindige macht – merken? In dit verband moeten we denk ik twee vormen van geloof onderscheiden die ieder een eigen tegenwerping op het voorgaande zouden kunnen geven en die ik kort zal bespreken.

In de Verlichting werd het deïsme populair bij veel filosofen, waarmee we bedoelen dat het geloof wordt ontdaan van al het bijgeloof en irrationaliteit waardoor God wordt teruggedrongen naar de rol van slechts nog de eerste oorzaak van alles en de belonende en straffende rechter in het hiernamaals. God en het geloof verdwijnen zo geheel uit onze – door de wetenschap vanuit natuurlijke oorzaken beschreven – ervaringswereld, dus logisch dat we niets van de aanwezigheid van God merken, en tegelijkertijd blijft er voor God nog een plaatsje over als begin- en eindpunt voorbij alle mogelijke ervaring. De rationaliteit van die laatste positie voor God zou gegeven worden door enerzijds de godsbewijzen, die het bestaan van een eerste oorzaak zouden bewijzen, en anderzijds de maatschappelijke noodzaak tot een beloner en straffer: “Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer” (Voltaire). Maar Kant en anderen hebben ten slotte ook de geloofwaardigheid van dit deïsme – deze laatste rol voor en verdediging van God – ondermijnd. De enige (theoretische) rationaliteit achter het geloof in God blijkt het gegeven dat de menselijke geest altijd zoekt naar de oorzaak of grond van dingen en dus uiteindelijk onbevredigd blijft als er geen eerste oorzaak of grond gevonden wordt: Gods bestaan wordt gepostuleerd om de (onder)zoekende geest tot rust te brengen. Maar in de woorden van Kant is God als laatste grond hooguit een regulerend idee voor ons onderzoek en kunnen we het bestaan van het object van dat idee niet eens veronderstellen. Dat laat precies zien waarom het geloof in God niet meer strookt met het moderne wereldbeeld en dus al zijn rationaliteit heeft verloren: de moderne wetenschap erkent dat zij nooit tot een volledige of zelfs maar zekere kennis zal komen. Menselijke kennis is een eindeloze progressie naar steeds meer of betere kennis zonder ooit vervolmaakt en af te geraken. Daarom staat het ons tegen om de zaak af te ronden met een God aan het begin- en eindpunt en eventuele andere plekken waar God nog meer gaten kan vullen: rationaliteit impliceert voor ons niet een sprong naar het bovennatuurlijke om de zaak te dichten maar een steeds dieper graven in de natuur, ook al brengt dit het onderzoek nooit tot een einde en daarmee onze geest nooit tot rust. Zo is er uiteindelijk geen verschil tussen onze afwijzing van het geloof in God en van het spirituele medium dat beweert met de doden te spreken: ook wanneer het medium succes in de communicatie met de doden lijkt te hebben, zoeken we naar een natuurlijke verklaring – die we ten langen leste ook altijd weten te vinden, zo leert de ervaring – en nemen we niet onze toevlucht tot een geloof in het bovennatuurlijke om zo het onderzoek direct te kunnen afronden. En zelfs als bv. de Big Bang een waarnemingshorizon blijkt te zijn en de mogelijkheid van haar verschijning een eeuwig mysterie, dan is dit voor ons geen reden om God op de plaats van het vraagteken te zetten: de kans dat een persoonlijke entiteit alles in werking heeft gezet is – gelet op onze kennis van de natuur – nog kleiner dan de kans dat alles uit het volstrekte niets is verschenen. Het idee van God – als persoonlijke eerste oorzaak en als hemelse rechter – wordt door ons, zoals eerder door onder meer Spinoza, verworpen als een typisch geval van antropomorfisme: een ongerechtvaardigde projectie van onszelf als veroorzakende en veroordelende wezens op het (gepostuleerde) begin en einde van de wereld.

De meeste gelovigen zijn echter geen deïsten: zij geloven in een levende God die nog steeds elke dag opnieuw in de wereld werkt – al dan niet door middel van wonderen of tekenen – en met wie je kunt communiceren (bidden). Zij geloven dat zij wel degelijk de aanwezigheid van God ervaren: zij voelen bv. ‘de aanraking van God in hun hart’. Voor hen is God niet een theoretisch postulaat om hun kennis van de wereld af te kunnen ronden maar een diep beleefde ervaring die hun leven bepaalt en zo grote praktische betekenis heeft. Maar dit Godservaren is uiteraard hun interpretatie van bepaalde gevoelens en waarnemingen die zij ervaren. Er is niets dat erop wijst dat we het geloof op grond van dergelijk Godservaren in objectieve zin serieuzer moeten nemen dan het geloof in geesten of spoken omdat bv. een weduwe de aanwezigheid van haar overleden man nog steeds in haar huis ‘voelt’. De kans dat er natuurlijke oorzaken gevonden kunnen worden die dergelijke gevoelens kunnen verklaren is veel groter dan de kans dat er werkelijk geesten bestaan of dat God werkelijkheid bestaat en in het hart van mensen werkt. Er is dan ook geen reden om op basis van een dergelijk puur subjectief beleven het bestaan van God aannemelijk te achten.

Waarom geloven mensen dat God bestaat terwijl die niet bestaat?

Maar als het zo onwaarschijnlijk is dat God bestaat en het geloof erin zo overbodig en irrationeel, waarom geloven dan de meeste mensen toch in God? Vanuit bovengenoemd historisch standpunt moet deze vraag beslist worden beantwoord. Inzake de wonderen noemde Hume onder meer het feit dat getuigenissen van wonderen de getuigen beroemd maken: het is dus niet onaannemelijk te veronderstellen dat mensen claimen wonderen te hebben gezien vanuit hun behoefte aan aandacht. Maar er zijn natuurlijk vele andere plausibele motieven te bedenken: een andere is bv. het verlangen het geloof in God – een macht die boven de natuur(wetten) staat – bevestigd te zien. Op dezelfde manier moet ook een psychologische (of sociologische) verklaring worden gegeven waarom zo veel mensen in God geloven terwijl het zo onwaarschijnlijk is dat God bestaat: blijkbaar vervult het geloof in God bepaalde bijna universeel menselijke behoeften en verlangens.

Omdat ik zelf geen gelovige of psycholoog ben, is het voor mij erg moeilijk een beeld te vormen wat gelovigen precies beweegt om te geloven, dus welke behoeften ermee worden bevredigd. Weliswaar laten sommige motieven zich makkelijk raden, zoals de wens dat mensen hun verdiende loon krijgen hetgeen zonder een hemelse rechter in het hiernamaals niet vaak gerealiseerd zal kunnen worden. Maar ik zal me vooral beroepen op wat anderen – zowel gelovigen als ongelovigen – daar zoal over gezegd hebben. Zo hebben reeds vele (meestal ongelovige) denkers al dan niet verfijnde theorieën opgeworpen over wat de menselijke behoeften of predisposities zouden zijn die kunnen verklaren waarom veel mensen, ondanks alle onwaarschijnlijkheid dat God bestaat, toch in God geloven. Ik beperk me in de volgende alinea tot vijf min of meer beroemde theorieën die ik kort samenvat.

Zo verklaart Hobbes – en na hem een eindeloze stoet van Verlichtingsfilosofen – het geloof in goden op grond van onwetendheid en angst: men begrijpt de werkingen van de natuur niet en schrijft daarom alles toe aan onzichtbare machten waaraan men onderworpen is en die men tevreden moet stellen. Hij benadrukt de innige band tussen religie en politiek: machthebbers gebruiken religie om de burgers gehoorzaam aan de machthebber en zijn wetten te maken, priesters misbruiken de angst en het geloof van mensen om zelf een voorname positie te verwerven en religies zoals die van de Bijbel bevatten zelf vooral politiek in de vorm van wetten en geboden. Geïnspireerd door Hegel werkte Feuerbach de these uit dat het geloof in God de veruitwendiging is van de oneindigheid van de menselijke natuur zelf. De mens veruitwendigt al zijn verlangens en mogelijkheden tot object buiten hem, hetgeen eerst de vele goden van het polytheïsme voortbrengt en daarna de verschillende attributen van de ene God (vergelijk in dat verband Comtes historische stadia van religieuze ontwikkeling; ik merk nog op dat de negatieve theologie altijd al heeft beweerd dat alle attributen die we aan God toeschrijven slechts antropomorfe projecties zijn en dat God zelf volstrekt onkenbaar is). Maar door de eigen oneindigheid van de mens buiten hemzelf te plaatsen, onderdrukt religie de menselijke verlangens en vermogens en is de mens van zichzelf vervreemd. De mens zou moeten realiseren dat aanbidding van God in feite de aanbidding van de mens zelf is, zodat de mens zichzelf dan geheel zou kunnen ontplooien op Aarde. Nietzsche levert een vergelijkbare kritiek en hekelt eveneens de ‘nihilistische’ omweg die religie is ten gunste van een direct scheppende en in die zin goddelijke mens. De omweg was echter nodig om ons bewust te worden van onze oneindige vermogens. Maar tegelijkertijd heeft de oude metafysica zich reeds diep in onze taal geworteld: elk spreken van ‘ik’, ‘subject’, ‘ding’, ‘oorzaak’, ‘objectiviteit’, etc. is een terugkeer van het oude geloof in een bovenzintuiglijk Zijn, identiteit, substantie waartoe de menselijke rede ons verleidt: “Ich fürchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben…” Freud zou aan met name Feuerbachs opvattingen een Freudiaanse invulling geven: religie is een illusie als gevolg van een projectie van menselijke verlangens, in het bijzonder de kinderlijke behoefte aan een machtig Vader-figuur dat troost en beschermt, en is als zodanig een universeel maar kinderlijke neurose die de mensheid nodig had voor zijn infantiele ontwikkeling maar waar de mensheid overheen zal groeien wanneer zij volwassen wordt (en omgekeerd is elke neurose een “individuele religiositeit”). Ten slotte noem ik nog Habermas, die in lijn met al deze religiekritiek en niet in de laatste plaats onder invloed van Marx (‘religie is opium van het volk’) en Freud (‘religie is een collectieve infantiele neurose’), concludeert dat religie een vorm van vervreemding is, een werktuig van machthebbers om de machtsverhoudingen te consolideren en overwonnen zal worden als de maatschappij op rationaliteit wordt gebaseerd.

Wat hiervan ook zij, willen we het geloof in God, dat op enorm grote schaal bestaat, verklaren, dan moeten we in ieder geval begrijpen hoe het geloof in God bepaalde voordelen voor de gelovige geeft. In dat verband wees Pascal er al op dat het juist een rationeel verdedigbare gok is om te geloven dat God bestaat, aangezien je als gelovige niets verliest als God niet zou blijken te bestaan terwijl je als ongelovige zult branden in de hel als God wel zou blijken te bestaan. James beargumenteerde voor het geloof op grond van zijn pragmatische filosofie: geloof in God geeft rust, vertrouwen, het maakt de mens gelukkiger, het verrijkt het leven, etc., zodat het irrationeel zou zijn om niet te kiezen voor het geloof. Maar in de handen van de ongelovige geven deze argumenten juist een verklaring waarom zo veel mensen in God geloven ondanks de enorme onwaarschijnlijkheid dat God werkelijk bestaat: het – in ieder geval beloofde – voordeel van geloven is zo enorm dat zelfs de minste waarschijnlijkheid van waarheid de meesten niet weerhoudt om te kiezen voor het geloof. Maar dit kan natuurlijk ook de andere kant op werken: geloof kan mensen verlammen van angst voor het hellevuur. Maar zelfs dan heeft geloof iets te bieden wat de meesten niet willen opgeven: een objectief houvast in wat goed en wat slecht is en de belofte dat recht zal geschieden (hetgeen machthebbers zo aantrekkelijk vinden aan religie: religie drilt het volk tot eenheid, gehoorzaamheid en dapperheid, zo wist Machiavelli al). Kant wees er in dat verband op dat zonder God de innerlijke noodzaak tot moreel handelen ontvalt: waarom zouden we überhaupt goed willen handelen, dus willen gehoorzamen aan de morele wet in ons, als we niet geloven dat uiteindelijk het goede samenvalt met (de beloning van) geluk, welk samenvallen alleen door het bestaan van God kan worden gegarandeerd. In vergelijkbare zin laat Dostojevski zijn romanpersonage Ivan Karamazov uitspreken dat als God niet bestaat alles geoorloofd is en schetst Nietzsche in zijn ‘Der tolle Mensch’ een ongekend drama dat ons te wachten staat als we beseffen dat we God vermoord hebben en daarmee stuurloos zijn geworden.

Maar deze praktische ‘noodzaak’ van het geloof in het bestaan van God is niet absoluut: het vertelt ons slechts dat we een enorm risico nemen en het dus erg veel moed vergt om niet in God te geloven en dat we een nieuw fundament voor onze moraal en recht zullen moeten vinden als het geloof in God deze niet meer kan dragen. De mens moet welhaast zelf God worden om zich van God te kunnen ontdoen: “Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?” (Nietzsche). Het vergt al met al met name geloof in de (scheppings)kracht van de mens zelf. En dat is precies wat atheïsme uiteindelijk is: het geloof dat niet God maar wijzelf het fundament van ons morele leven, wetgeving en zingeving zijn – en dat uiteindelijk wijzelf de wereld ordenen, vormgeven en tot eenheid maken naar onze wil en wetten. Atheïsme onttovert de wereld, werpt ons terug op onszelf en ontneemt ons het uitzicht op een rustpunt in ons eindeloos streven, zoeken en scheppen, maar het geeft de mens een nieuwe vrijheid waarbij de mens zijn eigen meester wordt: een vrijheid die velen angst aanjaagt en die tot ongekende rampen kan leiden, maar die de mens ook letterlijk bevrijdt van oude ketenen en een nieuw avontuur biedt dat hem tot nieuwe hoogten kan stuwen.

Conclusie

De ongelovige hoeft niet te bewijzen dat God niet bestaat: de stelling dat God bestaat kan reeds verworpen worden wanneer we hebben laten zien dat het bestaan van God onwaarschijnlijk is. En gelet op onze huidige wetenschappelijke kennis van de wereld, gebaseerd op onze ervaring, waarbij geest is voortgekomen uit materie in plaats van andersom en er slechts doelloze ontwikkeling is, is het uiterst onwaarschijnlijk dat God bestaat. Het geloof in God lijkt zo slechts een primitief antropomorfisme. De ongelovige moet echter wel verklaren waarom desondanks zo veel mensen in God geloven. Die aantrekkingskracht van het geloof lijkt met name de individuele, morele en maatschappelijke zekerheid te zijn die het geloof biedt, waar velen zo aan gehecht zijn dat zij de enorme onwaarschijnlijkheid van de waarheid van hun geloof – voor zover zij die onwaarschijnlijkheid überhaupt bewust zijn – voor lief nemen. Dat God bestaat is dan ook niet iets dat gelovigen weten of zelfs redelijkerwijs kunnen veronderstellen, maar iets wat zij hopen – en in Kants woorden ook wellicht mogen hopen. Voor mensen die daarentegen de moed hebben het onwaarschijnlijke af te wijzen en daarmee het houvast dat geloof biedt op te geven ligt een nieuwe uitdaging in het verschiet waarbij de kracht moet worden gevonden in zichzelf in plaats van een denkbeeldig opperwezen buiten hem.


Reacties (27)

   

Mensen hebben nu eenmaal de neiging te conformeren en daarom zullen er groepen gelovigen zijn en groepen niet gelovigen en zal iedere gelovige graag conformeren met het geloof waar hij/zij is in opgegroeid en geconditionneerd. Zo lang dat niet leidt tot blinde gehoorzaamheid aan dogma's en de samenleving voldoende het tolerantieprincipe blijft huldigen, verdedigen maar ook structureel inbakken en dit politiek niet wordt uitgebuit om mensen te discrimineren, uit te sluiten.... Zoniet zal bij elke ideologie: religie of anders het risico blijven bestaan van conflicten met veel menselijk leed. Het probleem is dat mensen niet alleen graag conformeren maar zich graag ook onderscheiden van anderen. Zo lang de profileringsdrang niet leidt tot nieuwe groepen conformerende mensen die zich graag onderscheiden van andere ten koste van andere, dan blijven verschillen hanteerbaar.
Maar we weten ondertussen al hoe moeilijk het is om mensenrechten te blijven verdedigen en waar te maken, vooral in periodes van crisis of vermeende crisis. Hoed je daarom altijd voor invloedrijke mensen die graag zonder blikken of blozen hun ideeën willlen waarmaken zonder te steunen op rationele toetsbare gronden of respect voor andersdenkenden.

   

Hallo Porphyrios

Aangelegenheid van de filosofie is het absolute, wanneer het absolute, omdat dit geen voorwerp van het denken van de dingen is, bestreden wordt. De aanname, dat het absolute niet is, omdat dit geen voorwerp van het menselijke kennisvermogen is, wordt door filosofie als niet gerechtvaardigd behandeld. Logisch empirisme of logisch positivisme kenmerken zich door het wetenschapsideaal, dat proposities aan een empirische of analytische (denk)figuur moeten beantwoorden, dat daarmee alles gezegd is.

Is de ratio, is de met de explicering van de waarheden (meervoud!) gevonden 'gewisheid' van de rationele levenspraxis gerechtvaardigd om uit te sluiten, dat i s: het absolute? Hiervan uitgaand wordt aangenomen/verondersteld: het rationele is Alles, het relatieve is het absolute.

Of is er veelmeer van uit te gaan dat, wanneer denken van de dingen zich voltrekt, dat het absolute i s? Wanneer we van dit laatste uitgaan, is de 'gewisheid' van de rationele levenspraxis geen in zich begronde. Uitgaand van de logica van de levenspraxis kan het absolute niet begrond worden. Het relatieve kan zichzelf niet begronden, omdat anders of denken of dingen verabsoluteerd worden (metafysica van het objectivisme: wezenheid van de dingen is, metafysica van het subjectivisme: ideeën zijn)

Aristoteles favoriseert denken in begrippen, die met natuur gegeven zijn. Wordt dit consequent vastgehouden, dan kan niet gefavoriseerd worden: onbewogen Beweger van het bewogene. Dat is geen theorie, noch een van de natuurwetenschap, noch ook een van de filosofie.

groet,

wildjan


---
Bewerkt door wildjan op Mei 06 12 2:40
   

Zogezegd kan gesteld worden: gods werkelijkheid 'existeert' niet, deze is geestelijk zijn. Dit zijn wordt niet door logische afleiding 'gewaarborgd'.
Intuïtief, wanneer Ik zich van zijn relativiteit middels wetenschap (structuurdenken, bewegingsleer) bewust is geworden, is aan Ik eenheid van het zijn opgegaan.

wildjan

   

Naschrift

Voor de goede orde: in mijn betoog heb ik bewust alleen mijn overwegingen gegeven op grond waarvan ik atheïst ben. Zoals ik al heb geschreven is het vervolgens aan de gelovige om eventueel in weerwil van mijn waarschijnlijkheidsargumentatie een overtuigend argument voor het bestaan van God te geven. Dergelijke godsbewijzen of godsargumenten heb ik niet willen bespreken: ik heb in dat verband kortheidshalve slechts naar Kant verwezen die – mijns inziens op juiste gronden – reeds korte metten heeft gemaakt met alle godsbewijzen.

Maar uiteraard zal iemand als Emanuel de argumentatie van Kant afwijzen en toch weer met zijn godsargument of andere godsbewijzen komen. Vooruitlopend hierop wil ik nog wel het volgende over godsbewijzen in het algemeen zeggen.

Reeds Kant constateerde in navolging van Hume dat de godsbewijzen die het bestaan van God uit de feitelijke wereld willen afleiden zeer zwak zijn. Desondanks is een dergelijk godsbewijs ten heden dage populair onder de noemer ‘Intelligent Design’: de natuur blijkt zo prachtig en geraffineerd in elkaar te steken dat er wel een intelligente Schepper achter moet zitten. Maar iedereen met enige kennis van de evolutiebiologie weet dat de mechanismen van miljoenen jaren evolutie veel rationelere en plausibelere verklaringen vormen voor het – inderdaad nauwelijks te bevatten – raffinement dat de natuur in levende organismen laat zien (inclusief de imperfecties die evengoed te verklaren zijn als gevolg van evolutionaire ontwikkeling).

Filosofisch veel lastiger te kraken is het ontologische godsbewijs dat het bestaan van God louter op grond van onze begrippen wil aantonen. Ook Emanuels godsargument is een soort ontologisch bewijs in de zin dat ook bij dat argument alle ervaring – de feitelijke wereld – wordt losgelaten en slechts het denken zelf opereert, in het geval van Emanuel door middel van mogelijke werelden waarin alles mogelijk is, hoe ver ook van de feitelijke wereld verwijderd (alleen mag om een duistere reden geen mogelijke wereld worden geponeerd met slechts engelen die weten dat er geen persoonlijke eerste oorzaak is). Dergelijke bewijzen hebben echter mijns inziens het fundamentele manco dat zij alle ervaring hebben losgelaten en daarmee nietszeggend zijn geworden. Daarmee bedoel ik het volgende. Aan de ene kant kan louter het denken alleen nooit het bestaan van iets aantonen, omdat het bestaan altijd een zintuiglijk waarneembaar bestaan impliceert (van objecten voorbij de mogelijke ervaring kan men slechts ideeën vormen die in ons hoofd bestaan en nergens anders: het ‘bestaan’ van God is zo beschouwd net zo onzinnig taalgebruik als het ‘bestaan’ van het getal 3 – tenzij je platonist bent natuurlijk). Aan de andere kant: stel dat zo’n ontologisch godsbewijs slaagt (hetgeen vooral mogelijk is als het platonisme toch gelijk heeft) en we een eerste oorzaak moeten aannemen, wat voor betekenis heeft dat dan voor ons als we er toch geen ervaring van kunnen hebben, dus als het effect ervan niets anders is dan de natuur zoals door de wetenschap beschreven? Godsbewijzen worden sterker naarmate ze abstracter en metafysischer worden, resulterend hooguit in een God als die bij Spinoza, maar raken daarmee tegelijkertijd steeds verder verwijderd van de ‘God van Abraham, Isaak en Jacob’. Godsbewijzen kunnen hooguit het deïsme ondersteunen, maar nooit het theïsme als het geloof in een persoonlijke, liefdevolle Vader in de hemel: geen godsbewijs kan dan ook een argument tegen het ‘a-theïsme’ leveren zoals mijn betoog dat heeft proberen te onderbouwen.


---
Bewerkt door Porphyrios op Mei 06 12 3:17
   

Beste wildjan,

Tijdens het schrijven van mijn tekst heb ik mij willen richten op – of beter: tegen – religie (God), niet op/tegen metafysica (het Absolute). Daarom schreef ik al in mijn inleiding dat het stuk niet over de God van bv. Spinoza gaat. Uiteraard staan die twee wel met elkaar in verbinding: de gelovige zal immers zeggen “En dat Absolute, dat is God!”. In mijn tekst schep ik in dat verband misschien ook verwarring met het citaat van Nietzsche dat we nog niet van God zullen af komen zolang we nog in de grammatica geloven: hier legt Nietzsche een direct verband tussen God en metafysica. Achteraf gezien heb ik misschien meer aandacht moeten besteden aan het onderscheid of hoe het ene in verbinding staat met het andere. Zeker ook bij godsbewijzen rijst de vraag wat er nu eigenlijk bewezen wordt (zo sluit bv. Thomas van Aquino al zijn godsbewijzen af met: “en dit noemen we God”, maar Hume betoogde al dat dat niet zo hoeft te zijn). Zie in dat verband ook mijn naschrift over godsbewijzen.

Het cruciale punt is dat reeds de traditionele metafysica van bv. Plato dubieus is omdat hier het denken het empirische wil overstijgen en zo slechts “in het luchtledige holt” (Kant) en dus niet vooruit kan komen, al moet wel worden toegegeven dat de rede alsmaar omhoog wil klimmen zodat de natuurlijke neiging tot metafysica en een zoeken naar de laatste grond niet kan worden ontkend, maar dat er met religie iets heel anders aan de hand is: religie is veel meer een wensdenken en antropomorfisme in plaats van een zuiver abstract-theoretisch metafysisch denken dat het zintuiglijke overstijgt. Een gelovige gelooft niet omdat hij Spinoza’s argumentatie voor één substantie of Hegels argumentatie voor het Absolute overtuigend vindt: hij zoekt een heel concreet praktisch houvast op grond waarvan hij zijn leven betekenis en richting kan geven. Maar dat houvast bestaat slechts in zijn hoofd (en in zijn heilige teksten). Dat gelovige filosofen dat houvast graag theoretisch plausibel willen maken door metafysische argumenten voor een bovenzintuiglijke entiteit te geven doet daar niet aan af. Zoals Nietzsche betoogt proberen sommige filosofen ons te misleiden tot de gedachte dat religie op metafysica berust: in werkelijkheid berust religie op (het op willen leggen van een) moraal, dus op het praktische leven, maar wordt daarbij een metafysica verzonnen met entiteiten zoals God die niet bestaan. Ook filosofen die menen dat metafysica en religie op hetzelfde uitkomen, zoals Spinoza, bendrukken dat de weg ernaartoe heel anders is: metafysica is de weg van het denken en het inzicht, religie is de weg van de gehoorzaamheid.

Groet,
Porphyrios


---
Bewerkt door Porphyrios op Mei 06 12 4:54
   

Beste Porphyrios,

Jouw stukje "Waarom we God niet nodig hebben" word in dit artikel helemaal onderuit gehaald: http://detijd.punt.nl/index.php#587763

Oorzaak gevolg relaties zeggen helemaal niks over een scheppend vermogen.

   

Beste Jantje,

Ik begrijp niet goed hoe het verhaaltje over causaliteit het atheïsme onderuit zou halen. Er is niemand die ontkent dat causaliteit als zodanig niet wordt waargenomen. Reeds Hume had al betoogd dat het geloof in causaliteit psychologisch moet worden verklaard: we veronderstellen causaliteit als twee gebeurtenissen elkaar telkens opvolgen. Kant zou daarop betogen dat causaliteit een verstandscategorie is, dus een transcendentale voorwaarde voor onze kennis van de dingen. Volgens Kant ontstaat kennis dan ook niet doordat ons verstand zich naar de dingen richt maar doordat de dingen zich naar ons verstand richt dat de dingen verbindt op grond van onder meer de categorie van causaliteit. Voor de fysicus maakt het niet zo veel uit of die causaliteit in ons of in de dingen zit: het enige wat telt is dat causaliteit een handig concept is om wetmatigheden op te sporen en te begrijpen. Daarbij merk ik op dat de fysica eigenlijk doorgaans de notie van causaliteit niet nodig heeft: haar wetten zijn doorgaans wiskundige vergelijkingen die slechts relaties uitdrukken zonder te spreken over oorzaken die gevolgen zouden dwingen of zo. De natuurwetenschap geeft verklaringen en voorspellingen op grond van wetten. Neem bv. als wet ‘water kookt bij 100 graden Celsius’. Als dan water kookt, dan kan dat worden verklaard door te veronderstellen dat de temperatuur van het water boven de 100 graden is en men kan op basis van de wet voorspellen dat als we water blijven verhitten tot boven de 100 graden het water zal gaan koken. Oorzaak-gevolg-relaties komen hier in feite niet ter sprake.

Ten slotte zou de denkfout van het atheïsme zijn dat het ten onrechte aanneemt dat materie een ‘scheppend vermogen’ zou hebben. Maar de fysica hanteert in feite twee dingen: (passieve) materie en (actieve) krachten. Wel weten we sinds Einstein dat materie (massa) kan worden omgezet in energie, dus in werkzame kracht. Waarom dit niet zou kloppen of waarom we God nodig hebben om beweging of krachten te begrijpen is mij niet duidelijk: kun je dat nog eens uitleggen? Uiteraard weten we nog heel veel niet over hoe een en ander precies werkt, maar zoals ik uitvoerig in mijn stuk betoog: dat is geen reden om God de gaten te laten vullen want de kans is groot dat we toch stapje voor stapje de gaten zullen vullen met fysische verklaringen zodat God een overhaaste conclusie bleek.

Groet,
Porphyrios

   

Beste Porphyrios,
Mijn indruk is dat het wel of niet serieus nemen van ‘het bestaan van God’ (of ‘Zeus’, ‘Wodan’, ‘Brahman’, Ahura Mazda, enzovoort), te maken heeft met de zeer gevarieerde ervaring die mogelijk is op basis van ons brein. Want globaal gezien lijkt het er op dat het ons mogelijk is via twee heel verschillende ‘brillen’ de wereld te ervaren, bijvoorbeeld met de ene bril een wereld die puur levenloze en volstrekt willekeurig opgekomen materie is, en met de andere bril een wereld die bezield is en de schepping is van iets goddelijks - met allerlei variaties daartussen. Er is inmiddels heel wat wetenschappelijk onderzoek dat deze indruk rechtvaardigt, hoezeer het ook ijverig genegeerd wordt als het niet te pas komt in een bepaald materialistisch of creationistisch wereldbeeld. Interessant zijn in dit verband de volgende video’s:
http://www.youtube.com/watch?v=dFs9WO2B8uI
http://www.ted.com/talks/jill_bolte_taylor_s_powerful_stroke_of_insight.html

   

Het causaliteitsprincipe zit verankerd in de tweede hoofdwet van de Thermodynamica. De tijdspijl voor vele fysische verschijnselen die met elkaar samenhangen kan je daarom niet zomaar negeren of ontkennen op macroniveau. Het causaliteitsbeginsel is dus niet zomaar een rationeel bedenksel, maar wel degelijk gestoeld op evidentie.

   

Beste Benedict,

Dat eerste filmpje is een (te) lang verhaal met een simpele boodschap: de linkerhersenhelft zou verantwoordelijk zijn voor ons analytisch of reductionistisch denken, de rechterhersenhelft voor ons integratief of holistisch denken. Iedereen die iets van filosofie weet kent deze twee vormen van denken maar al te goed: sommige filosofen – met name de Angelsaksische – denken erg sterk vanuit de ‘linkerhersenhelft’, andere filosofen – met name de Duitse – denken erg sterk vanuit de ‘rechterhersenhelft’. Voor mij was dat holistisch, vaak ook mystiek, denken een openbaring tijdens mijn studie van de filosofie, waardoor ik me met name ben gaan verdiepen in de Duitse filosofie. Maar de link die je legt met religie gaat mij te snel: een typisch holistisch denker als Spinoza is eeuwenlang verguisd als de atheïstische denker bij uitstek. Ook ik kan heel goed de Duitse denktraditie ‘meedenken’ zonder dat dit me één stap dichter bij God heeft gebracht.

Net als wildjan lijk je te denken dat mijn stuk zich tegen metafysica of bepaalde filosofie richt, maar dat is niet het geval: het richt zich slechts tegen theïsme als het geloof in een persoonlijke God. Daarvoor lever ik een argumentatie en die zou als zodanig moeten worden beoordeeld. Hersenonderzoek kan ons daar bij niet helpen.

Groet,
Porphyrios

   

Beste Stefan,

Het causaliteitsprincipe en de tweede hoofdwet hebben niets, maar dan ook niets met elkaar te maken. Causaliteit duikt overal op in de wetenschap. Het is een metafysisch principe dat als uitgangspunt dient van wetenschappelijke beschrijvingen, zoals het alfabet het uitgangspunt vormt voor geschreven teksten.

   

De persoonlijke schepper en hemelse rechter
Tja, dan heb je God al zo beperkt, dat je het je wel erg makkelijk maakt.
En wat heet een hemelse rechter?
Is het karma dat jezelf veroorzaakt ook een hemelse rechter?

@ Stefan Noppen
'op rationeel toetsbare gronden ideeën waarmaken'?
Zeer benieuwd hoe dat gaat: iets rationeel toetsbaar gronden.

   

Beste Porphyrios,

Laat me op jouw bijdrage ingaan. Je definieert 'God' als persoonlijke schepper én hemelse rechter. Ik ben het met je eens dat het zijn van de persoonlijke schepper van de wereld een constitutief bestanddeel is van iedere adequate conceptie van God. Het predikaat 'hemelse rechter' maakt echter in strikte zin geen onderdeel uit van wat we in de literatuur 'mere theism' of 'bare theism' noemen. Jouw toevoeging 'hemelse rechter' werkt daarom onnodig verwarrend.

Welnu, als atheïst dien je te beargumenteren dat God, begrepen als persoonlijke schepper van de wereld, niet bestaat. De theïst dient daarentegen te beargumenten dat God, aldus begrepen, wel bestaat. En de agnost? De agnost dient op z'n minst te onderbouwen waarom hij of zij niet gelooft dat God bestaat en ook niet gelooft dat God niet bestaat. Maar omdat de agnost geen affirmerende claim doet, zoals de theïst en de atheïst wel doen, hoeven we van hem of haar geen volledige argumentatieve casus te verlangen. Welnu, de titel van jouw betoog, "Waarom God niet bestaat", maakt duidelijk dat het jou gaat om een casus voor atheïsme, niet voor agnosticisme. Voor wat hieronder volgt is het van belang het verschil tussen atheïsme en agnosticisme scherp in de gaten te houden.

Je schrijft: "Wie stelt, moet bewijzen". Nu gaat het hier niet om "bewijzen". De theïst stelt dat God bestaat en dient voor zijn of haar claim adequate rationele argumenten te geven, maar dit hoeven natuurlijk nog geen sluitende bewijzen te zijn. Sterker nog, het lijkt mij zelfs onmogelijk om sluitend te bewijzen dat God bestaat. De atheïst stelt dat God niet bestaat en dient dus eveneens adequate argumenten te geven voor zijn of haar claim dat God niet bestaat. Maar ook de atheïst hoeft zijn positie natuurlijk niet sluitend te bewijzen. Merk dus op dat, zoals gezegd, beiden, de theïst én de atheïst, argumenten moeten geven voor hun stellingen. En dit alles staat geheel los van de vraag hoeveel mensen in de wereld op enig moment atheïst of theïst zijn. Het is dus niet zo, zoals jij ten onrechte stelt, dat de atheïst zijn positie alleen maar aannemelijk hoeft te maken omdat het atheïsme historisch en actueel gezien een minderheidspositie betreft. Natuurlijk niet! Wie stelt, moet argumenteren. En dit geldt niet alleen voor de theïst, maar ook voor de atheïst. De atheïst meent immers te weten dat God niet bestaat. En dit vermeende weten dient, zoals iedere aanspraak op kennis, inhoudelijk beargumenteerd te worden.

Je schrijft vervolgens in de derde alinea van jouw betoog dat de atheïst kan volstaan met een "kort waarschijnlijkheidsargument". Dit is nogal suggestief. Het gaat immers niet om de lengte van een argument, maar over de overtuigingskracht ervan. De argumenten van de atheïst dienen overtuigend te zijn, en het maakt daarbij niet uit of het argument kort of lang is. Verder schrijf je dat op de theïst de "grote taak rust aannemelijk te maken dat desondanks, "against the odds", het bestaan van God aannemelijk is". Ook dit is erg suggestief. Op dit punt in jouw betoog heb je immers nog geen enkel argument vóór of tegen het bestaan van God gegeven. Toch meen je alvast te kunnen vaststellen dat het bestaan van God "against the odds" is! En dit terwijl je de lezer in de voorgaande alinea er juist nadrukkelijk op attendeerde dat het atheïsme in de wereld tot op de dag van vandaag een volstrekt minderheidsstandpunt is.

In de vierde alinea noem je Hume's a priori argument tegen wonderen. Dit levert echter weinig op. In de eerste plaats vereist een adequate op redelijke argumenten gestoelde cumulatieve casus voor 'bare theism' helemaal geen beroep op wonderen. Je jaagt hier dus op een stroman. In de tweede plaats ben je blijkbaar niet op de hoogte van hoe godsdienstfilosofen tegenwoordig denken over Hume's a priori argument tegen wonderen. Zo schrijft Philipse, zelf een uitgesproken atheïst, over Hume's a priori argument het volgende: "Hume overstated his case by concluding: 'no human testimony can have such force as to prove a miracle'. However unlikely we esteem the occurrence of [the reported event], it is always logically possible, assuming that the probability [of the reported event] is not zero, that there are enough independent and reliable witnesses who tell us that [the event] occurred to make it even more unlikely that they were mistaken. [...] In other words, we can develop no a priori argument against miracles in general, as Hume sometimes pretended to have done." (Philipse, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford University Press, 2012, p. 171). In de derde plaats levert jouw uiteenzetting over wonderen geen argument op vóór de atheïstische stelling dat God niet bestaat. Om de stap van agnosticisme naar atheïsme te kunnen maken zul je immers positieve argumenten moeten geven voor de claim dat God niet bestaat, en dit is iets anders dan redenen hebben om niet te geloven in het bestaan van God. Echter, argumenten vóór atheïsme ontbreken op dit punt in je betoog vooralsnog.

In de vijfde alinea probeer je de claim dat God bestaat op gelijke hoogte te brengen met allerlei claims waarin bijna geen enkel weldenkend mens gelooft, zoals sterrenwichelarij. Deze claims staan epistemisch echter helemaal niet op gelijke hoogte, zoals jij ten onrechte suggereert. Er zijn namelijk een groot aantal rationele argumenten vóór het bestaan van God, argumenten waar je in jouw bijdrage maar niet op in wilt gaan. Daarentegen zijn er geen rationele argumenten voor sterrenwichelarij. En uit het feit dat we God niet nodig hebben *in* de fysica volgt geenszins dat God niet bestaat. Natuurlijk niet. Sterker nog, zo goed als alle theïstische wetenschappers en filosofen, waaronder ikzelf, zullen het juist van harte met je eens zijn dat God *in* de fysica geen enkele rol speelt. De hedendaagse rationele argumenten voor het bestaan van God zijn dan ook helemaal niet gebaseerd op de incorrecte idee dat we God nodig zouden hebben *in* de fysica, zoals jij ten onrechte lijkt te veronderstellen. Kortom, je jaagt ook in jouw vijfde alina op stromannen. En op dit punt in jouw betoog aangekomen hebben we nog steeds geen enkel argument gezien vóór de affirmerende claim dat God niet bestaat. Alles wat je in je betoog tot dusverre hebt gezegd kan hoogstens gelden als een mogelijke aanzet voor een casus voor agnosticisme. Maar ook dan nog zul je je moeten verhouden met de rationele argumenten voor het bestaan van God, een vereiste dat je hardnekkig uit de weg gaat. Verder beweer je dat de fysica ons zou leren dat zelfbewustzijn een emergent product is van levenloze materie. Dit is echter een metafysische, en geen fysische, uitspraak. En wil je deze metafysische uitspraak hard maken, dan zul je ook de bezwaren tegen hedendaagse emergentie-theorieën moeten bespreken en weerleggen, hetgeen je (begrijpelijkerwijs) niet doet. Maar zelfs als je dit wel succesvol zou doen, dan nog volgt uit het feit dat menselijk bewustzijn steeds op materie supervenieert geenszins dat dit voor alle vormen van bewustzijn het geval zou moeten zijn.

Je eindigt je vijfde alinea met een oproep aan de gelovige om overtuigende argumenten te leveren. Welnu, deze argumenten zijn ruimschoots voorhanden (zie bijvoorbeeld de in 2009 verschenen "Blackwell Companion to Natural Theology") en dienen door jou stuk voor stuk meegewogen te worden indien je werkelijk serieus jouw atheïstische wereldbeeld zou willen verdedigen. Zolang je deze argumenten uit de weg gaat is van een werkelijke verdediging van atheïsme dan ook helemaal geen sprake.

In de zesde, zevende en achtste alinea ga je nader in op het onderscheid tussen deïsme en theïsme. Je zegt veel, maar niets van wat je zegt levert ook maar het begin van een argument op vóór de bewering dat God niet bestaat. Zo zullen theïsten zoals ik het van harte met je eens zijn dat we *in* de fysica uitsluitend gedreven op zoek moeten blijven naar natuurlijke oorzaken voor natuurlijke fenomenen. Natuurlijk moeten we dat doen! Het zou belachelijk zijn wanneer een fysicus opeens zou ophouden met het zoeken naar natuurlijke verklaringen voor natuurlijke fenomenen. Het zoeken naar natuurlijke oorzaken is immers precies datgene wat wij van de fysica verwachten! Wij eisen terecht, of we nu theïst, agnost of atheïst zijn, dat de fysica onvoorwaardelijk en ongehinderd blijft zoeken naar natuurlijke verklaringen. Wie dit niet wil heeft in de fysica niets te zoeken. Het geloof in God strookt dan ook wel degelijk met het moderne wereldbeeld en onze eindeloze progressie naar meer en betere natuurkennis. Wel is het zo dat de resultaten van de fysica implicaties kunnen hebben voor de vraag of God bestaat. Maar zodra we daarover gaan nadenken begeven we ons reeds buiten de fysica, en betreden we de metafysica. Zo maken bepaalde wijsgerige argumenten voor het bestaan van God gebruik van fysische inzichten als één van hun premissen. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de fysische claim dat het universum een eindige tijdsduur geleden is ontstaan en dus een absoluut begin heeft gehad. Maar er kan ook gedacht worden aan de vele vastgestelde verschijnselen van kosmologische (niet biologische) fine-tuning.

Verder stel je dat de kans dat een persoonlijke entiteit de kosmos veroorzaakte kleiner is dan de kans dat de hele kosmos zomaar, zonder enige reden, onveroorzaakt, is ontstaan uit helemaal niets. Welnu, als *dat* het atheïstische alternatief moet zijn voor theïsme, dan kan echt geen enkele atheïst het theïsme nog langer irrationeel noemen. Want wat is er irrationeler dan te beweren dat de kosmos letterlijk zou zijn voortgekomen uit helemaal niets! Het absolute niets is de afwezigheid van alles wat mogelijk kan bestaan, dus geen entiteiten, geen attributen, geen tropen, geen relaties, geen verzamelingen, geen potentialiteiten, of wat dan ook. In het geval van 'niets' is er dus niet eens de potentialiteit om überhaupt iets tot bestaan te laten komen. En daarom is het metafysisch eenvoudigweg absurd om te beweren dat iets uit niets zou kunnen ontstaan, zoals jij nu als alternatief naar voren schuift. Een atheïstisch argument voor het niet bestaan van God lijkt zo verder weg dan ooit.

Je zegt tot slot van de achtste alinea dat subjectieve ervaring van God geen reden is om het bestaan van God aannemelijk te achten. Hieruit blijkt dat je blijkbaar niet op de hoogte bent van het feit dat een goede rationele casus voor theïsme helemaal geen beroep hoeft te doen op subjectieve ervaring. Dit gezegd hebbende, is het overigens wel zo, dat bij gebrek aan goede 'defeaters', subjectieve ervaring van God voor iemand die deze ervaring heeft, de bewering dat God bestaat waarschijnlijker kan maken, zeker wanneer deze bewering ondersteund wordt door adequate rationele argumenten voor het bestaan van God, argumenten die jij ook op dit punt in je betoog aangekomen nog steeds hardnekkig uit de weg blijft gaan.

In de negende alinea denk je echter plotseling je casus voor atheïsme rond te hebben! Je schrijft aldaar immers: "Maar als het zo onwaarschijnlijk is dat God bestaat en het geloof erin zo overbodig en irrationeel [is], waarom geloven dan de meeste mensen toch in God?". Het verbaast mij werkelijk dat je deze conclusie op dit punt in je betoog meent te kunnen trekken, terwijl je géén enkel inhoudelijk argument voor theïsme hebt behandeld, en zelfs géén enkel argument hebt gegeven vóór het atheïsme, oftewel vóór de affirmerende bewering dat God niet bestaat. Met veel goede wil zouden we kunnen zeggen dat je tot dusverre een eerste beperkte aanzet hebt gegeven tot een casus voor agnosticisme, maar dat legitimeert natuurlijk op geen enkele wijze jouw zojuist door mij geciteerde atheïstische conclusie.

De door jouw genoemde klassieke pogingen om een natuurlijke verklaring te postuleren voor het feit dat de mensheid door haar hele geschiedenis heen overwegend gelovig is geweest en nog steeds voor het overgrote deel is, zoals hang naar aandacht, verlangen, onwetendheid, angst, behoefte aan een vaderfiguur, opium voor het volk, infantiele neurose, behoefte aan rust en vertrouwen, zijn bovendien zeer speculatief en bovendien inmiddels allemaal achterhaald als courante hedendaagse wetenschappelijke verklaringen. Bovendien ligt het gevaar op de loer van de zogenaamde 'genetic fallacy'. We dienen namelijk een onderscheid te maken tussen de herkomst van een bepaalde overtuiging en de vraag of deze overtuiging waar is. Zelfs als alle gelovigen op aarde in God geloven vanwege, zeg, een "infantiele neurose", dan nog zegt dit helemaal niets over de vraag of God bestaat. Wie die epistemische vraag wijsgerig onder ogen wil zien, zal zich bezig moeten gaan houden met het bestuderen en overdenken van de hedendaagse rationele argumenten voor én tegen het bestaan van God. En in jouw bijdrage is van dergelijke hedendaagse argumenten echt niets te vinden, zodat we moeten concluderen dat zij op geen enkele wijze de belofte van haar titel waarmaakt. Integendeel. Het zou dan ook goed zijn wanneer je je zou verdiepen in de hedendaagse godsdienstwijsbegeerte in plaats van alleen maar terug te grijpen naar klassieke denkers als Hume, Kant, Nietzsche en Russell.

Laat me daarom tot slot afsluiten met wederom een citaat uit het boek van de atheïst Philipse: "[T]he philosophy of religion, both apologetic and critical, is today a flowering field of academic research within analytic philosophy, so much so that we may speak of a surprising resurrection of natural theology. This resurrection began when in the 1960s and 1970s analytically trained philosophers such as William Alston, Alvin Plantinga, Richard Swinburne, and Nicholas Wolterstorff started to apply the tools of analytic philosophy to natural theology, thereby radically transforming the field. The spirit of this renewal of natural theology was well expressed by Swinburne [and others] in 1977 [...]. Three years later, the general public was informed about the resurrection of natural theology within analytic philosophy when Time ran a story on 7 April 1980 called 'Modernizing the Case for God', which contains the following passage: "In a quiet revolution in thought and argument that hardly anybody could have foreseen only two decades ago, God is making a comeback. Most intriguingly, this is happening not among theologians or ordinary believers, but in the crisp intellectual circles of academic philosophers, where the consensus had long banished the Almighty from fruitful discourse"" (Philipse, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford University Press, 2012, pp. 26-27).

Dit citaat laat zien dat er inderdaad sinds Hume, Kant, Nietzsche en Russell het één en ander is gebeurd in de godsdienstwijsbegeerte, zodat jouw "verdediging" van atheïsme niet alleen volstrekt inadequaat is, maar eigenlijk vooral een achterhaalde indruk maakt. Ik raad je dan ook aan, zoals gezegd, om kennis te maken met genoemde 'revolution'. Een uitstekend startpunt daarvoor is de al eerder genoemde "Blackwell Companion to Natural Theology".

Groet,
Emanuel


---
Bewerkt door Emanuel Rutten op Mei 07 12 10:23
   

Beste kweetal, zonder de tweede hoofdwet is er gewoon geen oorzaak die een gevolg kan voorafgaan, dan kunnen bacterieën net zo goed uit zoogdieren evolueren, terwijl bacteriën als levensvorm duidelijk zoogdieren voorafgingen. Of nog idioter: dan kan het licht branden nog voor je het knopje indrukte. Wat jij beweert is dat het knopje indrukken en de lamp doen branden een gelijktijdig samenhangend verschijnsel is, zonder oorzaak of gevolg, alsof wanneer de lamp niet zou branden hieruit automatisch zou volgen dat het knopje niet werd ingedrukt. Fout! De lamp kan evengoed stuk zijn of de kringloop elders verbroken. Of nog erger: wanneer je twee zeepbellen met elkaar verbindt door een buisje en een kraantje, dan zou er nooit eenduidig vastgesteld worden dat ALTIJD de kleinste zeepbel verdwijnt en de lucht stroomt van de kleinste naar de grootste zeepbel omwille van de oppervlaktespanningsverschillen tussen beide zeepbellen. Dit soort wisselwerkingen zijn nu eenmaal causaal. Je kan ze onmogelijk andersom inbeelden. Je zou bovendien ook nooit een keten van oorzaken en gevolgen kunnen maken in de zin van p veroorzaakt q voor q , r veroorzaakt enz. Hume denkt puur correlatief, maar Hume wist geen bal af van thermodynamica, evolutietheorie, en het ontstaan en evolutie van het heelal vanaf het 'Plancktijdstip' dat we kunnen situeren na de oerknal. Op microniveau is het inderdaad zeer moeilijk om causale samenhangen aan te tonen. Maar in de thermodynamica kunnen we duidelijk stellen dat vele processen spontaan in een richting verlopen afhankelijk van hun beginsituatie naar een evenwichtssituatie of een eindsituatie waarbij de entropie gelijk of hoger MOET zijn dan de beginsituatie. Zonder deze assymetrie in de natuurkunde zou er geen sprake zijn van een tijdsverloop of evolutie en zou in principe elk proces kunnen omgekeerd worden. Er zijn nu eenmaal afhankelijke en onafhankelijke variabelen te onderscheiden met gevolgen in de tijd. En bovendien is de kans dat een steen ooit spontaan omhoogspringt een onwaarschijnlijke gebeurtenis. In het geval een steen de hoogte invliegt, dan zal daar een oorzaak voor aangeduid worden.

   

Beste Stefan,

Wie zegt dat een oorzaak aan een gevolg vooraf moet gaan? Veel fysische processen hebben geen specifieke richting in de tijd, en kunnen zich net zo goed voorwaarts als achterwaarts voltrekken. Dat geldt bijvoorbeeld voor alle processen op atomair niveau of daaronder. 'Oorzaak' en 'tijd' zijn twee afzonderlijke begrippen die niets met elkaar te maken hebben. Een oorzaak is wat men in de logica een voldoende of noodzakelijke voorwaarde noemt. Het begrip oorzaak is al door Aristoteles uitgebreid beschreven. Hij kende vier verschillende soorten oorzaken, maar de thermodynamica moest toen nog uitgevonden worden. Hedendaagse evolutiebiologen kennen nog steeds teleologische oorzaken, die in feite achterwaarts in de tijd werken.

Het zou enorm schelen als je, voordat je commentaar levert, eerst eens wat onderzoek doet, en de begrippen waarover je het wilt hebben bijvoorbeeld in wikipedia opzoekt.


---
Bewerkt door Kweetal op Mei 07 12 10:06
   

@futurosoof
Rationeel toetsen is het proces waarbij we telkens gebeurtenissen of verschijnselen pogen te verklaren door ze telkens te falsifiëren. Het resultaat is dat we dan uiteindelijk komen tot meer betrouwbare en zekere kennis. Absolute betrouwbaarheid of zekerheid bestaat in principe niet. Hoewel er vele verschijnselen zijn waarvan we rustig mogen stellen dat de kans dat deze zich voordoen zo goed als onmogelijk is. Probeer maar eens een perpetuüm mobile te bouwen. Het is vandaag nogal erg hype in de filosofie om alles zo te gaan betwijfelen, dat men daarom zonder blikken of blozen stelt dat het dan onmogelijk is om aan zeer zeer waarschijnlijke betrouwbare en zekere kennis te geraken. Geloof me vrij dat doe je zomaar niet alleen met je intuitie alleen. Wie daar in gelooft is naief en heeft maar weinig 'wetenschappelijke kaas gegeten'. Vandaag buigen hele teams wetenschappers zich rond een probleem. Deze intersubjectieve toetsing maakt dat wetenschappelijke kennis groeit en dat je dat zomaar niet als een irrationeel proces kan duiden. Wat niet wil zeggen dat we daarom elk wetenschappelijk bekomen resultaat dat via rationeel toetsen wordt bekomen, niet mogen betwijfelen en opnieuw pogen te falsifiëren. Dat kan alleen maar de betrouwbaarheid en zekerheid van rationeel getoetste wetenschappelijke resultaten verhogen. Kijk maar naar voorbeelden zoals 'koude fusie' of 'neutrino's die sneller zouden reizen dan de lichtsnelheid'. Vroeg of laat worden zo'n vergissingen rechtgezet en wetenschappelijke speculaties ontkracht met rationele argumenten en niet met boude intuitieve veronderstelde argumenten of irrationele veronderstellingen. Freud kon het maar even zich permitteren, zonder blikken of blozen schijnbaar rationele theorietjes uit de mouw te schudden en overtuigend te poneren. Maar dat is geen wetenschap bedrijven, want dat blijft steken in het formuleren van 'hypotheses' zonder degelijk toetsen.


---
Bewerkt door Stefan Noppen op Mei 07 12 10:12
   

Beste Pophyrios,

Sorry voor de late reactie.

In wetmatigheden zitten al impliciet oorzaak en gevolg relaties ingebakken. En hoe wil je anders nieuwe inzichten of nieuwe wetten achterhalen die niet waar te nemen zijn? Alleen met wiskundige abstracties zal je er niet komen. Neem bijvoorbeeld de klassieke mechanica, er zijn 4 axioma's die zijn gebaseerd op pure waarnemingen en ervaringen. Dit zijn causale verbanden (actie=reactie of traagheid bijvoorbeeld). Met deze axioma's als basis en met een sterke taal als de wiskunde heeft newton de gravitatiewet bedacht. Je ziet al in deze wet de causale verbanden tussen kracht, de massa's van objecten en de afstand tussen deze.

Nu lijkt in de natuurkunde alles te kunnen worden teruggebracht naar een aantal basis begrippen als wetten, krachten, beweging&massa (impuls) , energie en dergelijke. Dus in jouw voorbeeld van kokend water kan je via causaliteit achterhalen dat de snel bewegende atomen van het het vuur de ijzer atomen van de ketel doet laten bewegen (overdracht van kinetische energie) en die vervolgens hun bewegingsenergie doorgeven aan de watermolekulen. Zodra deze watermolekulen de kritische snelheid (statistisch) hebben gehaald waarbij de kinetische energie groter is dan de krachten die de watermolekulen bij elkaar houden als vloeibare massa begint het te koken (lees de watermolekulen ontsnappen de krachten van de vloeibare massa). Zoals je kan zien een en al causale verbanden. Zonder deze keten van oorzaak gevolg relaties valt er geen natuurkunde te bedrijven.

De vraag die je je nu kan stellen is het volgende. Wat schept nu al deze veranderingen (als concreet voorbeeld kokend water)? Zijn het de causale verbanden (oorzaak gevolg relaties, de snel bewegende atomen scheppen de bewegingen van de andere atomen). Oftewel geef je materie en een abstract begrip als energie (wat lijkt op een abstract begrip als de potentie om werk te kunnen verrichten en die ergens word bijgehouden als een tellertje en die behouden lijkt, dus weer een vorm van wetmatigheid) een scheppende macht? Zo ja dan ben je al een materialist en geef je elk oorzaak een scheppend vermogen. Omdat je dan praktisch oneindige oorzaken hebt heb je ook oneindige scheppers. Dus ipv 1 Schepper ben je genoodzaakt om oneindige scheppers te accepteren. De vraag is dan wat je rechtvaardiging is om zo een (complexe) aanname te maken? Want deze aanname is moeilijker, complexer te rechtvaardigen dan 1 Grote Almachtige Schepper.

Hopelijk verduidelijkt dit mijn punt wat beter.


---
Bewerkt door Jantje19 op Mei 07 12 11:25
   

Beste Kweetal: Leer lezen. Op microniveau kan je inderdaad wisselwerkingen tegenkomen die symmetrisch zijn in de tijd maar op macroniveau geldt dat niet. De wetten van de thermodynamica zijn niet onderhevig aan fantasietjes in onze geest die graag zouden willen zien dat je elk proces of gebeurtenis in de tijd kan terugdraaien als een filmpje. Vele wisselwerkingen samen leiden tot een proces in de tijd waarbij de entropie moet gelijk blijven of toenemen. De entropie van sommige systemen kan slechts afnemen omdat bij andere de entropie meer toeneemt. Het saldo is dus steeds gelijk of positief.

   

Beste Porphyrios,

Het is jammer dat je voorkennis hebt, want dat geeft vooroordelen die de gegeven filmpjes geen recht doen. Je atheïsme betreft de persoonlijke god van het christendom. Spinoza verwierp die en is op die manier een atheïst te noemen, maar hij poneerde een pantheïsme of eigenlijk een (zo, naar ik meen, Karl Jaspers) panentheïsme. Romantisch-synthetische denkers als Goethe, Schelling en Hegel waren dan ook zeer van Spinoza te spreken. Evenals bijvoorbeeld een religieus denker als Albert Einstein, die schrijft:

“De meest mooie en diepe ervaring die een mens kan hebben is die van een gevoel van het mysterieuze. Het is het onderliggende principe van religie als van ook al het serieuze streven in kunst en wetenschap. Diegene die nooit deze ervaring heeft gehad lijkt mij, zo niet dood, dan toch minstens blind. Het gevoel te hebben dat er achter wat dan ook dat ervaren kan worden, iets is dat onze geest niet begrijpen kan en waarvan de schoonheid en sublimiteit ons slechts indirect bereikt en als een tere reflectie, dat is religiositeit.” *Albert Einstein, Mein Weltbild, 1931; A Life in Science, 1994; Wikiquote).

De filmpjes poneren dat het subject-centrische en objectiverende en het de wereld (dood-)analyserende ervaren, zoals dat in stappen dominant is geworden vanaf de Verlichting, zeer te maken heeft met vooral een actieve linkerhersenhemisfeer, en dat het meer integratieve en religieuze ervaren, zoals dat kenmerkend is voor alle premoderne en niet-westerse cultuur, en zoals dat zich in de Moderne Tijd heeft gemanifesteerd in bijvoorbeeld de Romantiek en recentelijk de New Age, te maken heeft met een daarbij ook zeer actieve rechterhersenhemisfeer - de concrete werkelijkheid is natuurlijk complexer, maar zonder enige abstrahering is het niet duidelijk te maken. Het komt er op neer dat het wel of niet bestaan van de persoonlijke God niet slechts een kwestie is van argumenten, zoals die meestal worden aangedragen, maar dat er ook in meespeelt je eigen mentale gerichtheid en ervaren, oftewel datgene waar je gevoelig voor bent, of juist niet, datgene waar je open voor staat, of juist niet, datgene aan werkelijkheid dat tot je komt, of juist niet.

Atheïsme, reductionisme, materialisme, individualisme, rationalisme, kapitalisme, narcisme, nazisme, nihilisme, deconstructie, bijna-paranoïde scepsis, relativisme en zelfs neiging tot autisme en schizofrenie, volgens Iain McGilchrist is het allemaal deel van een complex geheel van denken en gedrag dat overeenkomt met breinen met vooral activiteit in de linkerhersenhemisfeer. En wil over enige tijd op deze planeet ons samenleven met elkaar en met de natuur nog lukken, dan is het verstandig te proberen meer de synthetische vermogens van de rechterhersenhemisfeer in te zetten.

   

Beste Stefan,

"zonder de tweede hoofdwet is er gewoon geen oorzaak die een gevolg kan voorafgaan, dan kunnen bacterieën net zo goed uit zoogdieren evolueren" is gewoon gezwam. Oorzaken zijn niet een gevolg van de tweede hoofdwet, en de evolutie heeft niet een bepaalde richting.

   

Beste Kweetal dat is geen gezwam. Bacteriegenen kunnen nu eenmaal niet op slag muteren of evolueren tot een zoogdier of een ander. Evolutie betekent niet dat je het einddoel kan voorspellen. Maar evolutionair kan je wel een aantal dingen voorspellen dat onder andere tot uiting komt in convergentie. Bijvoorbeeld dieren die op het land leefden en nadien zich aangepast hebben aan een nieuwe water omgeving, zullen selectief na verloop van lange tijd ook meer en meer een lichaamsbouw verkrijgen die aangepast is aan een waterig milieu. Denk maar aan walvissen bijvoorbeeld. Maar we kunnen niet voorspellen welke concrete diersoorten na verloop van de volgende 100.000 jaar of miljoen jaar zullen verschijnen. We zullen ook niet kunnen voorspellen hoe de mens er uit zal zien na 10duizenden jaren en of deze er nog in slaagt te blijven overleven. Evolutie is en veranderingsproces in de tijd. En die tijdfactor wordt bepaald door de 2de hoofdewet van de Thermodynamica. Zelfs de evolutie van cellen, eencelligen, bacterieën zijn hieraan onderhevig. Verouderingsprocessen zijn eveneens het gevolg van de tweede hoofdwet. Wil men veroudering tegengaan dan zal daar een 'entropieprijskaartje' aan hangen, nl veel energie in het open systeem van levende cellen om te repliceren, fouten te herstellen, slijtage te voorkomen, genetische aanpassingen, enz. Daarom is de dood van levende wezens het voorspelbare gevolg van de tweede hoofdwet, met alle variatie vandien dat sommige organismen een korte levensduur hebben en andere een langere.
De dood is in elk geval niet het resultaat van 'Pietje de dood die willekeurig plots beslist je levenskaarsje uit te blazen of aan je deur komt kloppen'. De levensduur en evolutie van sterren worden bepaald door de tweede hoofdwet, enz.. Je kan gewoon op macroniveau geen enkel verschijnsel vaststellen dat tegen deze 2de hoofdwet indruist.


---
Bewerkt door Stefan Noppen op Mei 08 12 7:50
   

Beste Benedict,

De term ‘religieus’ heb ik in ieder geval niet voorbij zien komen in het eerste filmpje en is denk ik geheel jouw interpretatie… In dat verband is het ook interessant dat Emanuel er juist op hamert dat de laatste decennia juist vanuit de analytische hoek (jouw ‘linkerhersenhelft’) er veel wordt beargumenteerd voor het bestaan van God!

Opnieuw wil ik benadrukken dat je twee verschillende dingen op één hoop gooit: mystiek en religie. De geschiedenis leert dat juist mystici veelvuldig als ketters op de brandstapel zijn beland… Zoals je zelf al benadrukt richt mijn betoog zich tegen de persoonlijke God waar gelovigen in geloven en niet tegen Spinoza’s God of “het gevoel voor het mysterieuze” waar Einstein over spreekt.

Groet,
Porphyrios

   

Beste Jantje,

Ons concept van causaliteit komt waarschijnlijk voort uit ons eigen vermogen dingen te kunnen veranderen: we ervaren onszelf als oorzaak die in de wereld ‘werkt’. Maar zoals mijn hand een vaas kan omgooien, kan een vallende steen ook de vaas breken. Het lijkt daarom legitiem om alles wat beweegt en energie heeft oorzakelijke macht toe te schrijven. Alhoewel causaliteit een zekere metafysische dimensie heeft (zie in dat verband ook mijn verwijzing naar Nietzsche waar deze over de metafysica van de taal spreekt), staat causaliteit zo wel heel dicht bij onze ervaring. God staat daarentegen oneindig ver van mijn ervaring: ik heb nooit iets ervaren wat mij tot het metafysische concept van God verleidde.

Groet,
Porphyrios

   

Beste Porphyrios,

Jij zegt "Het lijkt daarom legitiem om alles wat beweegt en energie heeft oorzakelijke macht toe te schrijven" en juist dat is de illusie. In die blog waarnaar ik je verwees word aan de hand van een voorbeeld uitgelegd dat dit niet legitiem is. Enige conclusie die je wel kan trekken is dat oorzaken een voorwaarde is om een bepaalde gevolg te laten gebeuren. Het ogenschijnlijke opeenvolging van gebeurtenissen laten ons denken dat oorzaak een scheppend vermogen heeft, maar dat is niet een logische gevolgtrekking. Vanwege deze simpele aanname dat oorzaak het gevolg schept stap je over een hele grote misverstand dat materie een scheppend vermogen heeft.

Daarnaast is "energie" eigenlijk een abstracte term die wel of niet concreet hoeft te bestaan en staat tussen wat concreet "bestaat" en wat "niet bestaat", zoiets als meridianen. Ze bestaan in definitie maar heeft geen concreet bestaan. Je kan niet zeggen dat ze niet bestaan, maar ook niet dat ze wel een concreet bestaan hebben.
Energie is een begrip om aan te duiden dat er een wetmatigheid bestaat dat er iets (potentie om werk te verrichten in dit geval) behouden blijft. Een kracht of een wet is van dezelfde soort.
Dit zijn begrippen die aan de basis staan van de natuurkunde en nooit ontleed kunnen worden in nog simpelere vormen en daarom kan je dit niet toekennen aan nog simpelere oorzaak gevolg relaties (en des te meer omdat het abstracte begrippen zijn).
Vanwege de bovenstaande redenen kan je niet concluderen dat oorzaken een scheppend vermogen hebben. Vandaar dat materialisme een aanname is die niet gebaseerd is op een logische gevolgtrekking.


---
Bewerkt door Jantje19 op Mei 09 12 8:37
   

-God zien als een persoon (met of zonder die baard), dus een menselijke projectie maken van god zelf, stuit altijd al op contradicties .
-Hoedanigheden van almacht, alwetendheid en algoed-zijn zijn niet te rijmen met een dergelijke projectie, en ook niet met die van een absoluut wezen of 'zijn' .
-Het enige houdbaar godsbewijs of liever bewijs voor het bestaan van het transcendente of absolute, is het zogenaamd 'godsbewijs van de logica' .
-Eeuwige wetmatigheden van de logica (logos) of van de wiskunde en andere wetenschappen zijn werkelijk het enige wat absoluut kan genoemd worden .
-Al het overige 'moet' inderdaad er niet zijn of bestaan ; ook een persoonlijke god niet .
-Bijgevolg moet aan die absolute en eeuwige wetmatigheid of logos alles dan contingent genoemd worden en er door voortgebracht zijn via logische evolutie ...
-Moeten we het dan niet eerder hebben over een meta-fysische god dan over een persoonlijke god of liever over een Logos of een Tao..., ietsisme?
-Zou die vorm van een universeel ietsisme niet te verkiezen zijn boven al die verschillende persoonlijke godsdiensten van nu ?
-En zou zonder die nutteloze verschillende interpretaties van die god in onze wereld, er niet minder gevochten worden en minder ellende zijn ???

Valère De Brabandere-


---
Bewerkt door Valère Brabke op Mei 09 12 9:10
   

Beste Porphyrios,

Het ‘mystieke’ heeft betrekking op het ‘verborgene’, en het ‘religieuze’ heeft betrekking op het je (opnieuw) verbonden voelen met het verborgene, het mystieke, epifane, numineuze. Het mystieke en religieuze vormen de basis van alle religie van animisme t/m Spinoza. Iain McGilchrist probeert in The Master and his Emissary plausibel te maken een samenhang tussen de synthetisch-holistische vaardigheid van de rechterhersenhemisfeer en het holistisch-spirituele van animisme t/m Spinoza. Waarnaast hij veel aandacht besteedt aan de samenhang tussen de analytische, objectiverende en fragmenterende vaardigheid van de linkerhersenhemisfeer en de subject-centrische, onthechte, reductionistische en sciëntistische blik op de wereld, zoals die is aan te treffen in de Westerse cultuur vanaf ongeveer de Verlichting, in kringen van adel en filosofen, en zoals die meer algemeen is geworden vanaf midden vorige eeuw in het daarmee sterk seculariserende Noordwest-Europa. Vervolgens probeert hij plausibel te maken dat inderdaad in de afgelopen eeuwen het analytische zeer dominant is geworden, resulterend in bijvoorbeeld de mechanisering van ons wereldbeeld, en in de opkomst van het daarmee samenhangende atheïsme, materialisme, nihilisme, narcisme, relativisme en consumentisme. Waarop hij vervolgens bepleit het zoeken naar een meer vruchtbaar evenwicht van dit analytische met ook de synthetisch-holistische vermogens voor het vergroten van de kans op een meer zinvol en duurzaam bestaan op deze planeet.

Praktisch eenzelfde betoog zie je trouwens ook in werk van bijvoorbeeld André Klukhuhn (De geschiedenis van het denken, Alle mensen heten Janus), met een zeer erudiete verkenning van heel dit veld van mentaliteit en cultuur. Waarnaast zeker ook interessant is te lezen bijvoorbeeld het werk van Charles Taylor (Bronnen van het zelf, Een seculiere tijd). Dat weliswaar niet verwijst naar neurologisch-psychologisch onderzoek, maar dat wel komt tot een zeer gelijkend betoog over de grote verandering in ‘doorleefde ervaring’. Het betreft hier evenwel een betoog dat moeilijk te verteren lijkt, omdat het ingaat tegen de diepe intuïtie dat bijvoorbeeld het eigen als zeer waar ervaren atheïsme daadwerkelijk een ontologische waarheid is, in plaats van dat het meer het gevolg is van hoe je qua brein en bewustzijn in elkaar steekt. Waarnaast andere mensen en mentaliteiten veel meer als diepe intuïtie hebben dat er wèl een God is, en vaak ook een persoonlijke God, hoewel velen allang begrepen hebben dat de ‘man met baard’ in de ‘hemel met engelen’ zeer waarschijnlijk een sprookje is. Daarbij, Spinoza bekritiseert deze al te antropomorfe God, de al te zeer vanuit de mens gedachte God, en ontwerpt zich strak redenerend een panentheïsme. Maar sluit dit uit de idee van een persoonlijke God? ‘Panentheïsme’ is er al heel lang, niet als woord, maar wel als vermoeden, vanuit de vooral synthetisch-holistische en religieus-mystieke ervaring. Zoals die blijkt in die beroemde TED-video met neuroloog Jill Bolte Taylor, die vanwege een beroerte terecht komt in dat religieus-mystieke. Mijn indruk is dan dat datgene wat zij daar aantreft in la-la-land, niet maar iets onpersoonlijks is, als bijvoorbeeld ‘zwaartekracht’.

http://www.ted.com/talks/jill_bolte_taylor_s_powerful_stroke_of_insight.html

   

geachten
boerelogicavraag?
Als ik een film wil bekritiseren ,ga ik hem eerst bekijken.
of als iemand een film wilt bekritiseren, moet ie het eerst bekijken.
Als iemand het bestaan van God wilt bekritiseren , moet ie eerst zijn Wloord lezen : De Bijbel.
Hoevelen hebben de Bijbel al gelezen?
groetjes
Pauls

Alleen geregistreerde gebuikers mogen comments plaatsen

Aanmelden of Registreer plaats een reactie