De nationaliteit en haar grenzen. Een persoonlijke hermeneutiek ter herbezinning van het Belg-zijn

In de blog: De Neo-Cynicus reacties: 10 pdf print

Een persoonlijke zoektocht naar de zinvolheid van het Belg-zijn. Voor meer nuance in voetnoten en tekstopmaak, check de link: De nationaliteit en haar grenzen.

Mijn interesse voor filosofie

Na mijn humaniora te Vilvoorde en Zaventem ging ik wijsbegeerte studeren aan de Katholieke Universiteit van Leuven. Zo kwam ik terecht in het Hoger Instituut der Wijsbegeerte (in dit artikel verder afgekort tot: het Instituut). De eerste jaren waren heerlijk. De laatste jaren waren een nachtmerrie, om diverse redenen.

Jaren later probeer ik in de mate van het mogelijke de publicaties van sommige professoren wat op te volgen, alsook via de website van het Instituut te checken welke lesinhoud ze jaarlijks geven. Ook bezoek ik er soms bepaalde lezingen of evenementen die me intrigeren omwille van het onderwerp of de professoren die er hun woordje over doen.

Zelf spreek ik zelden over deze onderwerpen met anderen, terwijl het me wel sterk interesseert. Ik beperk me tot lezen, schrijven, bloggen en een verbreding en verdieping in de materie, samen met een maandelijkse filosofische begeleiding van een praatgroep en sporadische lezingen hier en daar. Daarnaast probeer ik mijn professionele activiteiten en bepaalde maatschappelijke fenomenen in het licht te zien van de filosofische onderwerpen die me intrigeren.

Blijvende vraagtekens

Soms herinner ik me plotsklaps bepaalde citaten van bepaalde professoren uit mijn studententijd. Het betreft meestal uitspraken die ik toen niet kon plaatsen, omdat ze een zekere toonaard hadden die niet meteen te maken had met het lesonderwerp, zo leek het althans toch. Er klonk dan een zekere binnensmondse kritiek in door aan het adres van iets of iemand. Een frustratie, of soms ook: gelatenheid. Aangezien drugs, seks en rock & roll me in die dagen meer dan genoeg bezighielden, had ik er toentijds geen tijd voor noch de zelfzekerheid om er verdere aandacht aan te schenken. Ondertussen durf ik al wat breder en dieper inschatten wat sommige ‘versprekingen’ misschien impliceerden (al heb ik er nu nog minder tijd voor dan toen). Zonder een te grote complottheorie op poten te zetten, zou ik hier even op willen ingaan.

Eén van de citaten uit het verleden die me soms in het heden treft, kwam uit de mond van een professor die in diens ‘Historische inleiding tot de wijsbegeerte’ een nogal fel oordeel velde over een bepaalde filosoof, met name, August Comte. Zo zei hij met veel gevoel voor dramatiek: “Er is één filosoof waarvan we met zekerheid kunnen zeggen dat hij compleet zot geworden is: Comte!” Consternatie alom in de studentenaula. “Waarom? Omdat hij dacht dat je op basis van wetenschap een religie kan maken!”. Ik weet nog dat ik toen iets dacht in de trant van: “Maar wat zitten we hier anders te doen, aan deze ‘Katholieke’ Universiteit van Leuven?” Ik schonk er echter verder geen aandacht aan, ik had wel wat beters te doen, ik had andere boeken te lezen, people to meet, places to visit.

Legitimiteit van het neo-thomisme in het Hoger Instituut der Wijsbegeerte?

Jaren later vind ik de genoemde stelling over Comte echter meer en meer pertinent. Maar niet meteen omwille van het oordeel dat er in geponeerd wordt. Veeleer heb ik gemerkt dat deze kwestie, ‘kan men via wetenschap een religie maken?’, een centrale plaats inneemt in de wijze waarop bepaalde professoren (en verleden auteurs uit het Tijdschrift voor Filosofie) zich positioneren ten op zichte van elkaar en ten op zichte van bepaalde maatschappelijke fenomenen.

Deze vaststelling is echter helemaal niet zo vreemd gezien de ontstaansgeschiedenis van het Instituut. Het is immers ontstaan als een neo-thomistisce instelling, de zogenaamde Sint-Thomasschool. Dit neo-thomisme gaat natuurlijk terug op de, door paus Leo XIII aanbevolen, herwaardering en uitbreiding van de studie van de scholastische traditie, en meer bepaald van Thomas van Aquino, wiens hoofddoel er in bestond om via scholastieke methoden aan te tonen dat er geen fundamentele tegenstelling bestaat tussen geloof en rede; tussen religie en wetenschap, tussen zingeving en vrij onderzoek.

Ongeacht dit omvattend historisch kader, lijken er tussen sommige professoren en hun theoretische engagementen toch breuklijnen voelbaar aangaande de wijze waarop men deze pauselijke opdracht moet plaatsen. Het zijn deze breuklijnen die me sterk interesseren en me tot nadenken brengen. Naar het einde toe van mijn studie aan het Instituut botste ik onbewust zelf misschien ook tegen bepaalde breuklijnen aan. Ik worstelde toen - zoals vele studenten - met het afronden van mijn thesis, maar voornamelijk - zoals misschien ook sommige andere filosofiestudenten - met de vraag naar de legitimiteit van het Instituut en de wijze waarop ‘zij’ aan filosofie deden. Het waren voornamelijk de geschriften van Michel Foucault die me hierbij inspireerden.

Wanneer ik er nu zo naar terugkijk, lijkt het me dat ik voornamelijk in de knoop lag met de volgende gedachtegang, die ik als volgt zou verwoorden: “Alles goed en wel dat men aan mij wil overdragen dat er geen fundamentele tegenstelling bestaat tussen geloof en rede, maar hoe kan je dit verkocht krijgen als het betekent dat de organisatie van die scholastieke methodologie (het Instituut) zich zelf schuldig maakt aan een fundamentele tegenstelling tussen geloof en rede? In welke mate mag je je schuldig maken aan het kwaad opdat je de goede boodschap kan verkondigen?”

Maar waar zag ik dan die fundamentele tegenstelling tussen geloof en rede; tussen religie en wetenschap; tussen zingeving en vrij onderzoek aan het werk in het Instituut? De eerlijkheid gebiedt me dat ik hier niet meteen een duidelijk en/of heel conreet antwoord op heb. Desalniettemin kan ik enkele intuitieve elementen aangeven die me brachten tot de knoop waarmee ik worstelde in de laatste jaren van mijn opleiding.

Jeudig narcisme uitgedoofd? Volwassen economie dan maar…

Naar het einde toe van mijn opleiding was mijn appreciatie voor de filosofie verzonken in een moeras van desillusies omtrent de enggeestige verwetenschappelijking van het onderzoek en diens evaluatieprocedures (jarenlang bestuderen van nog veel oudere stellingen wordt ‘geëvalueerd’ in minder dan 15 minuten), alsook het eenrichtingsverkeer inzake de kennisoverdracht. Op het einde had ik echt het gevoel dat ik er alleen maar zat te slikken en te slikken en te slikken, terwijl er niemand enigszins was geïnteresseerd in of bezorgd leek om hoe men dit alles moest verteren, noch over wat er dan uiteindelijk als subjectief resultaat uit de bus kwam of zou moeten komen. Daarnaast was ik eerlijk gezegd ook gedemotiveerd geraakt door enkele ongelukkige voorvallen in mijn persoonlijk leven die ik hier niet moet delen.

Die laatste fase van mijn opleiding was in mijn beleving, in tegenstelling tot wat een bepaalde professor meedeelde in een interview naar aanleiding van zijn emeritaat, geen “heerlijke tijd”. Ik was waarschijnlijk – naast de vernoemde persoonlijke situaties - ook vergleden tot zulk een gemoedstoestand door de nadruk op de grote afstand tussen de studenten en de professoren, alsook op de zeer geringe publieke interactie tijdens of na de lessen, waarin eventueel heftig gediscussieerd en/of rustig gesproken zou kunnen worden. Natuurlijk discussieerden we wel over onze lessen onder studenten, maar ik had er nooit genoeg van. Tijdens lessen discussieren over de lesinhoud was er zeker niet bij: zelden werd er tijd voorzien of was er een gedegen begeleiding voorhanden voor een interactief, relatief machtsvrij gesprek tijdens lessen, terwijl ik dit toen van levensbelang achtte (en nu nog steeds).

Nadat je enkele jaren gevorderd was, kwamen er wel meer seminaries en werkcolleges bij, maar dat waren meestal opnieuw monologen van de professoren of hoogstens sterk gereguleerde imitaties van die monologen door studenten aan het publiek. Dialogen tussen studenten of met professoren kwamen zelden tot stand. Wanneer ik iets in deze aard – maar veel vermomder en iets psychotischer – opmerkte aan mijn promotor, kreeg ik – weliswaar vriendelijk - te horen dat ik niet te hoog van de toren moest blazen, dat ik nog maar onderaan de ladder stond. Ook mijn vader kreeg – in zijn Leuvense studententijd – iets gelijkaardigs te horen van een professor: “Meneer Lauwers, u wilt iemand zijn? Wel, de Universiteit zal wel iemand van u maken.”

In die zin kon ik mijn hele kritische attitude nog wel voor een laatste keer ingeslikt krijgen: ik was – zoals andere jongeren op die leeftijd – inderdaad een zelfingenomen narcist (onbewust echter). Maar ik had – zoals elke mens – mijn eigen (niet gekozen) sterktes en zwaktes, mijn eigen gevoeligheden, die te maken hadden met mijn eigen levenservaringen. En ondanks dat ik als jongere misschien inderdaad op mijn plaats moest gezet worden voor mijn eigen volwassen welzijn - aldus de wijsheid die zou schuilen achter deze universitaire visie - leken mijn eigen gevoeligheden niet op hun plaats in de wetenschappelijke strijd om aandacht, prestaties en competenties. Terwijl – naar mijn persoonlijke mening en met alle respect – eerder oppervlakkige napraters, maar geen diepe denkers, evenwel een pootje voor leken te hebben bij bepaalde professoren (het zij hen gegund, ik vermeld dit niet uit frustratie of jaloezie).

Als er al iets overbleef van mijn enthousiasme voor filosofie, dan was het toentijds een zielloos voldoen aan de vraag naar een zinloze productie van ongelezen en onleesbare wetenschappelijk verantwoorde literatuur. En ik was dat aanbod geworden, één van die insignificante gediplomeerden waarlangs het Instituut en de universiteit in het algemeen diens quota haalde. Weer wat diplomas uitgedeeld. Weer wat subsidies binnengerijfd. Vlees voor de molen. Zo werd het kaf van het koren gescheiden. Het ging er immers om het uitoefenen van ‘wetenschap’. Daarin is geen plaats voor kinderachtige gevoeligheden. En aldus was mijn diploma tegelijkertijd zowel een bevrijding van die druk tot objectieve verantwoording van elke gedachte, als een beangstigende veréénzaming ten aanzien van de door de universiteit aangeboorde overdaad aan gedachten.

Mijn eerste reactie op die situatie was echter niet meteen beschuldigend, maar eerder zelfbeschuldigend. In de zin van: “Goed, je hebt nu je diploma en je hebt gekregen waarom je vroeg – ik wilde filosoof worden dankzij een verrijking van mijn gedachtegoed -, welnu, je heb het gekregen. Stop met zagen”. Weer een transactie geregeld, aanbod op de vraag. De economie kan weer content zijn. Dat ik met al die gedachten niet weg kon, dat ik leed onder die overvloed, dat was mijn eigen schuld. Ik was niet volwassen genoeg om aan wetenschap te doen, noch volwassen genoeg om het te overleven. Aldus stapte ik nogal gedesillusioneerd de wereld in van de werkende mensen. Bye bye wetenschap, welkom economie! Onderneem nu eindelijk eens iets! Wat ik ook deed.

Mijn herinnering aan en van mijn filosofische interesse

Toch kreeg de filosofie in het algemeen en sommige ervaringen aan het Instituut gaandeweg weer een enigszins inspirerende plaats in mijn leven. Sommige professoren gaven vreemde en uiteindelijk ook wel grappige signalen, nadat ik als afgestudeerde verscheen op sommige activiteiten voor alumni – waar ik vaak niet op mijn gemak was. Na verloop van tijd knoopte ik ook zelf weer aan bij de geschriften van een professor die gedurende mijn studentencarriere omkwam tijdens een verkeersaccident (hij fietste naar huis en werd omvergereden door zijn buurman). Mijn generatie was één van de laatsten die les van hem had gekregen.

Deze professor had in mijn beginjaren en zijn, helaas letterlijk, laatste jaren een sterke indruk op mij gehad, omdat hij misschien wel de meest menselijke was van alle professoren aan het Instituut. Met zijn afwezigheid ontstond misschien sinds dan een groeiend wantrouwen jegens het andere personeel, waarmee ik weinig tot geen band had. Niet dat ik verwachtte dat ze mijn beste vrienden moesten worden, maar ik had altijd gedacht dat men als meester toch ook een ietwat persoonlijkere band zou hebben met diens leerlingen. Natuurlijk is het onmogelijk om ten aanzien van zulk een massa studenten diepe persoonlijke banden te onderhouden elk jaar opnieuw, noch is het waarschijnlijk gewenst, aangezien het immers om ‘wetenschap’ gaat! Professionalisme, objectiviteit, resultaten! Who cares about you!

Die attitude had ik echter niet ervaren bij deze professor. Veeleer straalde hij een eerlijke interesse in en een authentieke bezorgdheid om de studenten uit die zowel het leven als de universiteit nogal verwarrend vonden. Ook gaf hij op het einde van zijn cursus in het eerste jaar een prachtige verwelkoming met – in zijn woorden – “Welkom in het mysterie van de liefde”. Dat vond ik wel een verrassende omschrijving van filosofie. Lekker mystiek. Mmm, het mysterie van de liefde. Zalig! Welnu, jaren later, tussendoor het drukke werkleven, kwamen deze gedachten en andere, terug in mijn geheugen. En ik begon weer wat te lezen van de geschriften van deze heen gegane professor. Misschien - terugkijkend - kon ik zo enigszins weer een vertrouwensband opbouwen met hetgeen ik lange tijd zo zinvol achtte, maar nu verachtte als gewoon nog een wetenschapsbedrijf: niet bezig met een zinvolle bezorgdheid om het goede in de wereld, maar louter met efficient management van feiten ter welvaart van een universiteit en de nationale economie.

Het was vanuit deze weg dat ik me stukje bij beetje weer zinvol kon bezighouden met filosofie. Ook zag ik het Instituut wat evolueren, alsook de houding van sommige professoren ten aanzien van nieuwe media en kreeg ik best onverwacht de kans om samen met andere filosofen de arbeidsmarkt voor toekomstige afgestudeerden zinvol voor te stellen, waarvoor ik heel dankbaar ben. Doorheen dit positiever klimaat en een ietwat minder hectisch arbeidsleven groeide de goesting om met rustige vastheid verder de vraag te stellen naar de wijze waarop een instituut als het HIW een neo-thomistische boodschap kan verkondigen, terwijl er elementen werkzaam lijken in diens organisatie die tegen zulk een boodschap ingaan. Traag maar zeker las en herlas ik hiertoe heel wat van mijn eigen geschriften en oude en recente publicaties van sommige professoren. Onderstaand vind je een poging tot een schets van de indrukken die ik daarvan keeg.

Burms en De Dijn’s antwoord op het legitimatieprobleem van het Instituut

In Burms en De Dijn ‘De rationaliteit en haar grenzen: kritiek en deconstructie’ vond ik een antwoord op mijn vraag inzake het legitimatieprobleem van het met zichzelf conflictuerende neo-thomistische Instituut. Het was alvast een verademing om te lezen hoe zij er ook mee worstelden. En bewonderenswaardig hoe ze er bovendien zo klaar en onderscheiden een beargumenteerde visie rondom uitbouwden. Tenslotte maakte het ook duidelijk hoe bepaalde pedagogische eigenaardigheden - die me destijds als geheel absurd overkwamen - zin kregen binnen het door hen geschetste kader.

Ondanks deze inzichten, blijft bij de lectuur van deze geschriften desalniettemin het oordeel in verband met Comte door mijn hoofd zinderen: in welke mate is het veroorloofd om een religieuze doelstelling (de uitbreiding en verdieping van het neo-thomisme) uit te spelen binnen een universitaire context, waarin voornamelijk wetenschappelijke criteria gehanteerd worden ter humanistische vooruitgang van welzijn en welvaart? Is dat niet even waanzinnig als wat Comte ondernam? Dit was echter wel het legitimiteitsprobleem dat Burms en De Dijn hadden overgeërfd uit het verleden en waarvan ze mijn inziens akte probeerden te geven in hun zogenaamde ‘antropologie van de erkenning’, uitgewerkt in de genoemde publicatie ‘De rationaliteit en haar grenzen’.

Misschien is het voornaamste weetje inzake de ontstaansgeschiedenis van het Instituut wel dat de Waalse kardinaal Mercier (opgegroeid aan ‘De Leeuw van Waterloo’, Nederlands geleerd in Mechelen en tot volbloed filosoof-priester opgeleid in Leuven) in 1888 het Instituut oprichtte in opdracht van de paus, met een relatieve autonomie binnen de Leuvense universiteit. Mercier groeide doorheen zijn rol in het Instituut (en daarbuiten) bovendien uit tot de onverzetbare leider van de (franstalige) elite ten aanzien van het katholieke België. Zodanig zelfs dat Vlaamse gevoeligheden zich na Mercier na verloop van tijd ook tot in het Instituut lieten opmerken en zijn erfenis kleurden in termen van een taalstrijd en een schoolstrijd. Met de splitsing van de universiteit door de opstand van Leuvense studenten (beter bekend als de actie ‘Leuven Vlaams’) werd - subtiel vooringegeven doorheen verborgen curricula van sommige professoren - het onderwijs te Leuven voortaan in het Nederlands georganiseerd, alsook aan het Instituut.

Ook professoren als Samuel Ijsseling, Herman De Dijn en Rudi Visker verwijzen soms in hun geschriften in de marge futiel – maar nooit fataal – naar de waardigheid van de Nederlandstalige filosofie en de noodzaak die in ere te houden. Opvallend is echter dat - anders dan bijvoorbeeld het flamingante discours geïnspireerd door de Leuvense historicus Bart De Wever en diens Nieuw Vlaamse Alliantie – er door deze auteurs niet gemikt wordt op een demonisering van franstalige landgenoten, maar op een demonisering van een angelsaksisch, neo-liberaal systeemdenken als verantwoordelijk voor een ongevoeligheid voor taalgevoeligheden.

Hoe verhoudt het katholieke discours zich tot Bart De Wever?

Wat betekent dit nu voor het institutionele legitimiteitsprobleem dat Burms en De Dijn hebben geërfd uit het verleden? En wat betekent dit voor mijn vraag of het niet waanzinnig is om een religieuze doelstelling te implementeren in een universitaire gemeenschap? Het betekent mogelijk dat ik aan mezelf moet uitgelegd krijgen wat het verschil is tussen het flamingante discours à la Bart De Wever enerzijds, en het katholieke discours aan het Instituut. Samengevat zou ik die uitdaging verwoorden als: “Is het zinvol om zich de vraag te stellen in welke mate de reactie van Burms en De Dijn ook een antwoord kan bieden op de waanzinnige idee om een katholiek-liberale constitutionele monarchie, genaamd België, te implementeren ten tijde van een humanistisch-revolutionaire tijdsgeest, na het verlies van Napoleon?”. En wat is dan het verschil of de gelijkenis tussen positie van De Dijn & co en die van De Wever?

Waarom interesseer ik me in de vraag of Burms en De Dijn een antwoord kan bieden inzake het Belgische vraagstuk? Enerzijds uit intellectuele nieuwsgierheid, maar anderzijds ook omdat ik me afvraag hoe het komt dat, voorheen eerder onbewust katholiek geïnspireerde, personen onder druk van media en partijpolitieke verschuivingen zich aangesproken voelen door een discours zoals dat van Bart De Wever. Er zijn natuurlijk meer dan genoeg gelijkenissen tussen beide ideologiëen, zowel vanuit de inhoud van hun huidig partijprogramma, als vanuit de geschiedenis van hun ideologische co-existentie in het verleden. Gezien de (ontbonden) kartelvorming van NVA en CD&V, alsook hun continu partijpolitiek geflirt in de media, tot een samenwerking in de huidige regering toe, wil ik weten of en zoja, in welke mate er een fundamentele tegenstelling is tussen het discours van Bart De Wever en het discours van de Leuvense filosofie, zoals ik die verwoord zie bij De Dijn en Visker. Sta me toe om kort het discours van Bart De Wever te typeren, met behulp van enkele elementen uit Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning.

Het discours van de Leuvense historicus Bart De Wever

België is volgens De Wever een land dat lijdt aan een legitimiteitsprobleem. Door de onderlinge wanverhouding tussen beide landsdelen, in stand gehouden door de Belgische staat, is er geen erkenning mogelijk van de Vlaamse cultuur door de Waalse landsgenoten. Dit toont zich in de weigering door franstalige landgenoten om Nederlands te spreken op Vlaams territorium, aldus De Wever. In deze redenering schuilen twee vreemde sprongen, waarin ook elementen zitten uit de Leuvense filosofie.

Ten eerste, hoe zou de Belgische staat de wanverhouding tussen beide landsdelen in stand houden? Het antwoord van De Wever: door het in stand houden van onrechtvaardige, financiele transfers. Door deze financiele transfers blijft Wallonië immers economisch afhankelijk van Vlaanderen en daardoor - in termen van Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning – is er geen erkenning mogelijk, aangezien wederzijdse erkenning, aldus Burms en De Dijn, slechts mogelijk is tussen onafhankelijke subjecten. Elke vriendelijke toenadering (bv. het Nederlands proberen te spreken van een Waal) blijft daardoor telkens mogelijk verdacht omwille van een “manipulatief motief”: zulk een Waal spreekt enkel Nederlands omdat hij het nuttig acht (om een job te verkrijgen of om geen burenruzie te starten), maar niet omdat hij het zinvol vindt. Bijgevolg blijft hij verdacht, ook al spreekt hij Nederlands. Een Vlaming is hij zeker en vast niet. Aldus beeld ik me de redenering in van koppige flaminganten.

Ten tweede, indien men akkoord zou gaan met de eerstgenoemde sprong (dat de financiele transfers, in stand gehouden door de Belgische staat, de blokkage van de Waalse erkenning van de Vlaamse cultuur in stand houdt, resulterend in blijvende verdenkbaarheid van Walen, ondanks hun toenaderingen), dan blijkt er in het discours van De Wever ook steevast een volgende sprong: de huidige franstalige Belgen treden niet op tegen de ondemocratische strategiën van erfgenamen van de franstalige elite (die verantwoordelijk wordt geacht voor het ontstaan van België) en daarom zijn zij, de huidige franstalige Belgen, verantwoordelijk voor het voortbestaan van (het misbruik van) de Belgische staat. Bijgevolg zijn het de huidge franstalige Belgen – en zo is de cirkel rond – die in naam van België de financiele transfers in stand houden en de erkenning blokkeren. Het is dus – naar het reeds evident geworden cliché – de schuld van de Walen.

In welke mate kan men zeggen dat er gelijkenissen zijn met het betoog van het Burms en De Dijn? De eerste sprong steunt onmiskenbaar op elementen uit een antropologie van de erkenning à la Burms en De Dijn. De tweede sprong steunt op een specifieke genealogie van de macht (hierover zo dadelijk meer). In die zin verschaft een antropologie van de erkenning à la Burms en De Dijn niet alleen een instrumentenkist om het betoog van Bart de Wever weer te geven, maar ook om het desgewenst vorm te geven; zelfs enigszins argumentatief te ondersteunen vanuit een middenveldpositie tussen geloof en rede.

Overlap tussen het discours van De Dijn en dat van De Wever

Een gevolg van deze terminologische overlapping (wat niet noodzakelijk hetzelfde is als een ideologische overlapping) is dat het legitimiteitsprobeem waar België volgens De Wever mee zit, zo min of meer hetzelfde probleem lijkt als hetgeen waar tegenover Burms en De Dijn zich gesteld weten met de erfenis van Mercier’s “Institut supérieur de philosophie”. In dit geval is er natuurlijk geen sprake van financiele transfers binnen de academische gemeenschap (alhoewel de munteenheid ooit boeken waren die over de bibliotheken van beide de UCL en de KUL verdeeld werden), maar is er wel sprake van van symptomen van die niet-erkenning in de academische wereld, te weten de strijd van Leuven Vlaams, ondermeer om in het Nederlands te kunnen filosoferen, na Merciers inzet op een onverzettelijke primordialisering van het Frans als culltuur- en wetenschapstaal.

Vanuit deze overlap wordt ook duidelijk dat het legitimiteitsprobleem van het Instituut, opgericht vanuit een pauselijke opdracht binnen een wetenschappelijk verantwoorde gemeenschap, slechts mogelijk was in een land dat op grond van een religieus-wetenschappelijke; katholiek-liberale belangenvermening in het leven werd geroepen. België werd immers geboren dankzij een ongezien Unionisme van katholieken en liberalen, waarbij de katholieken voornamelijk vrijheid tot onderwijs als voornaamste motivatie hadden. Het was dan ook de oprichting van een Belgische staat die zulk een vrijheid van onderwijs – tegenin de invloeden van het seculiere onderwijs in Frankrijk en het protestantse onderwijs in Nederland – garandeerde en bijgevolg de oprichting in van het Instituut in haar neothomistische hoedanigheid mogelijk maakte. In die zin is de specifieke eigenheid van het Instituut niet denkbaar zonder de Belgische context. In zekere zin is het Instituut daarom typisch Belgisch.

Laatstgenoemde stelling impliceert echter ook dat contingente gebeurtenissen binnen de universiteit waarvan dat Instituut deel is, mogelijk ingeschakeld kunnen worden ter duiding van een groter verhaal aangaan de zinvolheid van België. Volg even mee: geen oprichting van een Instituut met een religieuze opdracht in een wetenschappelijk verantwoorde gemeenschap, zonder eerst de oprichting van een staat vanuit een gemengde, maar niet gedeelde, motivatie inzake vrijheid van economische interventie en vrijheid van pedagogische interventie. Zowel de geschiedenis van de Leuvense universiteit als die van de Belgische staat, gebundeld onder de noemers ‘schoolstrijd’ en ‘taalstrijd’, is symptomatisch voor die verdeeldheid, waarbinnen ook dit Instituut ontwikkelde. In die zin zou de splitsing van de Leuvense universiteit een voorafspiegeling impliceren van de Belgische realiteit. De geschiedenis geeft in dit geval de geschiedkundige Bart de Wever gelijk. Zijn discours moet men dan ook niet met een korrel zout nemen, aldus sommige van zijn meer hegeliaanse, ‘intellectuele’ aanhangers, hij incarneert immers niets minder dan de historische rechtvaardigheid zelve! Jawadde!

Verschillen tussen het discours van De Dijn en dat van De Wever

Er lijken inderdaad ergens wel min of meer overeenkomsten te schetsen tussen het discours van De Wever en het discours van Burms en De Dijn. Het lijkt inderdaad mogelijk om het discours van Bart De Wever te analyseren in termen van Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning. Dat wil echter zeker niet zeggen dat Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning noodzakelijk leidt tot (1) De Wever’s interpretatie van het Belgische legitimiteitsprobleem en (2) De Wever’s oplossing van het Belgische legitimiteitsprobleem.

1) Ten aanzien van de eerste stelling geldt dat Burms’s en De Dijn’s antropologie van de erkenning vooreerst meervoudige interpretaties toelaat en zelfs wenselijk acht. Hierbij wordt de specifieke dynamiek van de zinvraag in ere gehouden en de pluraliteit van die dynamiek binnen een historische en actuele verscheidenheid in rekening gebracht. Men kan met de antropologie van de erkenning immers net zozeer de gevoeligheden omtrent de Vlaamse zaak analyseren, alsook de gevoeligheden rondom pedofilie in de kerk of het hoofddoekendebat in het onderwijs. Hierbij wordt vanuit een verfijnde analyse van de zingevende interesse de eigenheid en moeilijkheden van de verscheidenheid aan zinsbeleving zo nauwkeurig mogelijk in kaart gebracht, zonder ooit een definitief oordeel te vellen over a) welke deel-geheel relatie het meeste garantie biedt op een zinvol bestaan; noch over b) welke schaal gehanteerd moet worden ten aanzien van een bepaalde deel-geheel-relatie, ter garantie op een zinvol bestaan.

Daarnaast vind je in de teksten van Burms en De Dijn (en Visker) een even verfijnde analyse van de rol van de publieke ruimte als cruciaal voor de de-radicalisering van zichzelf-als-onvertegenwoordigd situerende grondstromen in een representatieve democratie. Alsook wordt hierbij kritisch verwezen naar de rol van een te liberale en een te weinig republikeinse functie van de publieke ruimte ten aanzien van de Belgische rol in de (de-)radicaliseerbaarheid van verschillende, ondermeer maar niet beperkt tot de Vlaamse, gevoeligheden. Hierbij zal Visker aansluiten in het kader van een kritiek op politieke toepassingen van zoiets als een genealogie van de macht (ik ga hier later dieper op in).

2) Ten aanzien van de tweede stelling valt op dat men met het oog op Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning dan weer wel akkoord zou gaan, zo lijkt het mij althans, met de stelling dat Belgïe inderdaad met een probleem zit (en indirecht daarmee ook het Instituut). In hun antropologie van de erkenning beschouwen Burms en De Dijn immers de condities van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid als spontane, niet te ontkennen, maar evenzeer niet te funderen en niet te controleren parameters van erkenning. Het is de waardering van deze condities die enigszins een rol speelt, zo zou ik De Dijn’s positie verwoorden, in de wijze waarop het Belgische legitimiteitsprobleem verschijnt.

Het fundamenteel antropologische aspect van hun erkenningstheorie betreft een nadruk op een menselijke natuur waarin het intersubjectieve aspect van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid onlosmakelijk verbonden is aan menselijke waardigheid. Daarom verankeren zij de legitimiteit van de Belgische staat aan een de-blokkering van de impact van deze condities, wat zich in concreto toont in een pleidooi voor een meer verfijnde analyse van de legitimatiecrisis van de Belgische kroonfamilie, ten gunste van een herwaardering van diens symbolische rol om ‘het land bijeen te houden’.

De oplossing van het Belgische legitimatieprobleem ziet De Dijn dan ook in de erkenning en doorwerking van die condities op verschillende niveaus: zowel in de erkenning van de intrinsieke waarde van het eigen gezinsleven en het daaruit vloeiende middenveld met diens intersubjectieve redelijkheid inzake werkdruk en arbeidsbeleving, als op het niveau waarop de samenleving zichzelf weerspiegeld ziet dankzij een herwaardering van de monarchie. “”

Eerste breuklijn in de Leuvense filosofie: de leegte van de macht

Ten aanzien van deze tweede stelling kan men nog een tweede visie vaststellen. Hierbij wordt niet akkoord gegaan met de grondidee van De Wever, met name, dat er sprake is van een legitimatieprobleem van de Belgische staat. De Wever’s algemene conclusie is namelijk dat dit onherroepelijk leidt tot ondemocratische situaties. Men zou echter kunnen stellen – zoals Rudi Visker dat doet op basis van het werk van Claude Lefort – dat het net eigen is aan elke democratie om dit legitimatieprobleem in leven te houden.

De Wever’s ideologisch grondmotief, het Belgische legitimatieprobleem, mag in die zin geen ‘probleem’ zijn dat om een oplossing vraagt, maar veeleer zou het beleefd moeten worden als een oproep tot of een blijvende herinnering aan de zinvolheid van een actief politiek bewustzijn en engagement bij burgers (zoals opgewekt door de Leuvense filosoof David van Reybroeck met zijn organisatie van G1000). Het is immers aan de burgers om via publieke erkenning samen vorm te geven aan de samenleving, in plaats van dit louter over te laten aan een politieke klasse, die zowel de schuld als de macht dusdanig toegeschoven krijgt. En die alsook de schuld of de macht krijgt om zelf bepaalde delen van de bevolking (on)terecht met schuld of macht te verbinden.

In deze visie is de plaats van de macht leeg en niet ingevuld (door bijvoorbeeld elementen uit een antropologie van de erkenning), omdat het niet louter de condities van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid zouden zijn die ons menselijk maken, maar evenzeer de singulariserende druk van een zekere onmenselijke leegte in ons bestaan, waarvoor geen plaats kan zijn in geen enkel betekeniskader dat vorm krijgt binnen de antropologische condities van erkenning.

In die zin vormt ook het katholieke kader van een antropologie van erkenning strikt gezien in principe geen houvast om vanuit een eigen redelijkheid pluralistisch erkenning te geven aan de verscheidenheid van bronnen van zin. Maar dit gaat evenzeer in tegen De Wever: men moet evenzeer geen heil verwachten van een Vlaamse republiek om die leegte in te vullen, zeker niet wanneer een nieuwe politieke klasse dit heilland belooft doorheen een sterk bekritseerbare genealogie van de macht: noch de paus, noch de koning, maar evenzeer, noch een zogezegd historisch (on)gerechtvaardigde natiestaat en diens premier of president kan die leegte invullen. En zeker mag het niet ingevuld worden door de totalitaire angst voor de anderstalige, anderskleurige, andersgeaarde, en/of andersdenkende demonen die (on)bewust strategisch opgewekt wordt door elke invulling van de macht.

Deze leegt van de macht betekent echter niet dat er geen machtsuitoefening mogelijk is, het betekent louter dat elke machtsuitoefening moet beschermen, én ook zelf beschermd moet worden, tegen elke invulling van de macht. Deze leegte hoort men, aldus Visker, weerklinken in een publieke ruimte waarin alle machtelozen in principe gehoorzaam zijn aan hun onmacht. Denk bijvoorbeeld aan de stilte bij een begrafenis. Hieruit volgt, aldus Visker, een respect voor het monumentale ding, het res publica, dat weerklinkt vanuit een onmenselijke stilte.

De grenzen van de rationaliteit zijn volgens Visker met andere woorden niet louter aangegeven door de waardigheid van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid (aldus Burms en De Dijn), maar ook door een (niet noodzakelijk morele) dimensie van onmacht die men treft ten aanschijns van de eigen en andermans sterfelijkheid, aldus Visker. Om in de lijn van de begrafenis verder te gaan: het zou onmenselijk zijn indien men het eigen of andermans heengaan zonder verpinken rationeel zou verteren (denk bijvoorbeeld aan zowel joden als aan collaborateurs) en bovendien kan men ondanks alle culturele verdeeldheid er wel samen onmachtig tegenover staan – zoniet is de cruciale rol van zoiets als een publieke erkenning van eindige rouw voor een oneindig verdriet onbegrijpelijk.

Visker’s kritiek op elke genealogie van de macht komt zo voort uit een machteloze, maar wel zinvolle, herwaardering van het singulariserend effect van de sterfelijkheid. Men is en blijft – doorheen elke politieke identificatie – een uniek sterfelijk kwetsbaar wezen. En dat geldt zowel voor de machthebbers als voor de gedemoniseerden die meegesleurd worden in een politiek uitgebuite genealogie van macht.

De zogenaamde Belgische legitimatiecrisis, die aan de grondslag ligt van het discours van De Wever, wordt doorheen Visker’s kritiek op diens genealogie van de macht zodoende wel erkend, maar niet zonder dat het ook meteen ontkend wordt: het is een schijnprobleem. Het is er wel, maar het zou eigenlijk ook en wel voornamelijk moeten verschijnen als een uitdagende publieke aangelegenheid en niet louter als een probleem van inefficiente volksvertegenwoordiging, dat dan maar eventjes eindelijk geregeld zal worden door één of andere politieke partij(leider).

Visker’s oproep om te werken aan die eerste verschijningsvorm betekent mijn inziens niet dat hij de waarde van een liberale representatieve democratie niet erkend wil zin. Vanuit zijn visie kan men veeleer waarschuwen en tonen dat opinievorming door de mobiliseerbaarheid van bepaalde gevoeligheden altijd kadert in een breder verhaal, met daarin een republikeinse verhaallijn die niet binnen het liberale perspectief valt (of past?) van bepaalde politieke partijen omdat ze er eerder een niet-republikeinse, neoliberale privatisering van de publieke ruimte op nahouden, zoals de NVA. Net als de niet-traditionele partijen zoals het VB en de NVA (uitgezonderd: de PVDA ?) zijn ook de traditionele Belgische partijen immers na de Tweede Wereldoorlog zwaar beïnvloed door de evidenties van een internationaal verspreid neoliberaal systeemdenken dat Ijsseling, De Dijn en Visker associeren met een Angelsaksische kolonisering van de leefwereld.

Tweede breuklijn in de Leuvense filosofie: symbolisatie door incarnatie en/of door monumentalisatie

Er is nog een tweede verschil met deze visie van Visker ten aanzien van De Dijn. Het betreft een mogelijk meningsverschil tussen beide. Binnen de antropologie van erkenning van Burms en De Dijn is erkenning niet alleen slechts mogelijk tussen onafhankelijke subjecten (een stelling die ook in het discours van De Wever optreedt). Erkenning impliceert ook steeds dat men geïnteresseerd is in de mogelijkheid dat de andere ons niet erkent. Dit wil zeggen dat men ook steeds bezig is met de idee wat er zou gebeuren indien Wallonië plotsklaps af zou willen van Vlaanderen, een eveneens weerkerend thema in het flamingante discours. Welnu, met Visker kan men minstens de mogelijkheid thematiseren van zulk een situatie, terwijl dit bij De Dijn veeleer leidt tot een radicale verwerping van elke mogelijke zinvolheid van zulk een idee.

Hoe maakt Visker deze mogelijkheid denkbaar? Door ook het grotere geheel waarvan men als sterfelijke deel is, een sterfelijk karakter te verlenen in termen van “de sterfelijkheid van de transcendentie”, gezien het ‘bloederig’ karakter van het multiculturalisme. België zou in die zin bijvoorbeeld sterven wanneer diens laatste koning wordt afgezet; of in termen van het Instituut: de pauselijke incarnatie van het Instituut zou in die zin uitdoven indien diens laatste vertegenwoordigers op de Leuvense Aarde op pensioen gaan of overlijden.

Visker’s nadruk op een dimensie van onmacht die elkeen singuleert, maar waartegenover men wel samen zinvol, maar onmachtig kan staan, kan namelijk ook toegepast worden op het erkennen van de eindigheid van België – ondanks de parameters van bloedverwantschap en ruimtelijke nabijheid die ons tot Belgen maakt uit respect voor onze gedeelde historische achtergrond (zoals opgewekt door de Leuvense filosoof David van Reybroeck met zijn publicatie van ‘Congo. Een geschiedenis’).

Kortom, met Visker is niet alleen een gedegen kritiek op de NVA te vinden (De Wever’s grondidee van de Belgische legitimatiecrisis is een schijnprobleem), maar evenzeer een erkenning van de mogelijkheid dat ook België een eindig verhaal kan zijn. Hieruit volgt echter niet dat de NVA volgens Visker de oplossing postmortem in handen heeft, noch dat zijn denkkader een erkenning van het feitelijk einde van België op het oog heeft. Hiertoe lijkt hij me teveel de mening van De Dijn genegen dat de huidige dominerende neo-liberale visie op de publieke ruimte, sterk aanwezig in de NVA, geen zinvol project kan zijn.

Ook lijkt hij me niet meteen zomaar een nationalisme te onderschrijven dat geen ruimte laat voor een verfijnde analyse van subjectivisme, seksisme of racisme (zoals zijn eigen analyse in termen van het zogenaamde ‘expressivisme’). Waarschijnlijk dat hij daarom de onderdrukking van het republikeinse aspect in tal van fenomenen in de Belgische maatschappij blijft analyseren. Waarom dan toch die erkenning van de mogelijkheid van het einde van België?

Mijn speculatie? Al zie ik Visker eerlijk gezegd soms wel twijfelen ten aanzien van bepaald elementen uit het project van De Wever (de Groot-Nederlandse gedachte lijkt hem niet vreemd, gezien zijn vele publieke optredens in Nederland, niet in het minst gezien zijn vriendschap met Samuel Ijsseling, zijn sparring partner Paul Scheffer en zijn kritische houding ten aanzien van Levinas’ moralisme inzake Heidegger’s oorlogsschuld), minstens kan deze erkenning van de mogelijkheid van het einde van België hoogstens een erkenning impliceren van de mogelijkheid dat men zich nu niet meer weerspiegeld ziet in de monarchie, maar desondanks ook (nog) niet het gevoel heeft geen Belg (meer) te zijn.

Ondanks de afsterving als deel van een geheel in termen van een lichaamsmetafoor, lijkt dat deel van onze identiteit immers toch blijkbaar maar niet te kunnen sterven en blijft het een ongepaste rol spelen in het dagelijkse leven. Men kan het niet zomaar wegrationaliseren. Het zit in de weg. Men kan het niet kwijt. Het blijft van betekenis. Het geamputeerde deel, ons Belg-zijn, losgesneden van het Belgische geheel zoals we dat in de koning geïncarneerd zagen, blijft vrolijk levendig rondhuppelen, voornamelijk in de sport- en kunstwereld, het horeca-wezen (en danstempels overigens, getuige de documentaire en mobilisatie van diens gevoeligheden onder de noemer ‘The Sound of Belgium’).

Visker’s erkenning van de mogelijkheid van het einde van België betreft in die zin dan ook eerder een rouw om de symbolisatie-door-incarnatie, waarbij het Belg-zijn echter niet sterft aan de wel heengegane koninklijke representatie vanuit een transcendent Belgisch kader. Het koningshuis is dan veeleer een museumstuk geworden, geen farao, maar een mummie. Maar het is niet zo dat we onze eigen Belgische identiteit daarom als horige slaven bij de gemummificeerde in de piramide hebben geplaatst (het schildert, voetbalt, verteert en danst zoals gezegd vrolijk verder). De Belgische eenheid in verscheidenheid ziet hij niet bedreigd door de mogelijke eindigheid van België.

Een dood museumstuk (denk aan een munt met koning Boudewijn’s hoofd erop) getuigt, aldus Visker, minstens even zinvol van de gevoeligheden in een samenleving als een getuigenis door een levendige incarnatie van haar geschiedenis dat doet. Daarom kan men met Visker gelijkaardige Belgische gevoeligheden mobiliseren, maar ditmaal door middel van een symbolisatie-door-monumentalisatie, ondanks dat hij de erkenning van de mogelijke eindigheid van België in stand houdt. Misschien is dit wat hij bedoelt wanneer hij het over het verschil heeft inzake De Dijn’s opvatting van laatmoderniteit en zijn eigen invulling van postmodernisme?

Strikt gezien stelt hij immers enkel een meningsverschil in met De Dijn ter erkenning van de mogelijke eindigheid van de koninklijke lichaamsmetafoor van België. Zodanig ziet de Belgische samenleving zich mogelijk niet meer doorheen de lichaamsmetafoor van het koningshuis. Maar dat is niet zo erg: dat mogelijk afscheid van de lichaamsmetafoor luidt niet noodzakelijk het einde van België in (het was er immers slechts in geïncarneerd), noch eist het de feitelijke ontkenning dat deze eindigheid onmogelijk is (door bijvoorbeeld zoals Philippe Van Parijs, mogelijk terecht, te verwijzen naar de feitelijke onontkoppelbaarheid van Brussel). Het opent vooral de zinvolheid van een gedesubjectiveerd project dat de republikeinse functie van de publieke ruimte herwaardeert tegenin een te liberaal representatiedenken in de democratie. Of dit het project van Bart De Wever is, dat moet u maar aan hem vragen.

Ter nagedachtenis

In de tijd en ruimte die me hier nog rest, zou ik nog kort willen opmerken dat ik aan mezelf weldegelijk heb uitgelegd gekregen dat er, ondanks de overlap, ook verschillen zijn tussen het katholiek discours aan het Instituut en het flamingant discours van De Wever. Bovendien lijkt er een fundamentele tegenstelling tussen beide: de neoliberale visie op de functie van de publieke ruimte past niet in het kraam van De Dijn noch in dat van Visker. Tenslotte zou ik in het kader van deze uitleg ook nog een laatste, eigenzinnige, gedachte willen verbinden.

Een nog niet vermeld verschil tussen beide vertoogvormen is mijn inziens het volgende. In de verhaallijn van De Wever’s legitimatieprobleem van België blijkt, in vergelijking met het legitimatieprobleem van het Instituut, dat laatstgenoemde een, voorafgaand aan haar oprichting, reeds bestaande founding father heeft: het was de paus die opriep tot de oprichting van het Instituut in de Belgische universiteit. Inzake België moest men echter – zoals dat toen ging – nog snel op zoek naar een zelf gemaakte founding father: de koningsfamilie. Bekijk je het echter vanuit een breder plaatje dan lijkt het erop dat België pas kon ontstaan door het heengaan van een overambitieuze siciliaanse founding father van een revolutionare fascinatie voor Verlichte grondwetten, te weten: Napoleon.

Het grafmonument van diens Europese Keizerrijk, het door de Nederlanders neergepote standbeeld van de Leeuw van Vlaanderen in de Waalse geboorteplaats van kardinaal Mercier, bevindt zich ietwat onder Brussel, knal op de taalgrens. Waarom zou deze ter ziele gegane Keizer Napoleon nu als de founding father van België figureren? Antwoord: omwille van het zogenaamde Concordaat tijdens het Consulaat van de Republiek, waarvan de Belgische grondwet getuigt. Napoleon regelde immers een deal met de paus waardoor heden ten dage nog steeds bepaalde voorrechten van de religie, bedisseld in die deal, grondwettelijk staan vastgebetonneerd in de Belgische constitutie.

Daarom verschijnt er nog een verdere stap terug in mijn schets van de mogelijkheidsvoorwaarde van het Instituut. Niet alleen is het Institiuut in diens neothomistische hoedanigheid slechts kunnen ontstaan binnen de context van een Belgische natie-staat, opgericht vanuit ‘mixed motives’ door een belangenvermenging van katholieken en liberalen. Ook is de Belgische verhouding tussen beide polen sterk getekend door de wijze waarop Napoleon een deal sloot met de toenmalige paus.

De waanzin van het Concordaat

Wat was dit Concordaat? Omwille van de door de Republiek geconfisqueerde materiële goederen kreeg de Kerk van de Eerste Consul geregekd dat er ter compensatie een geldelijke verloning en begrotingscompensatie betaald werd door de Republiek. Zodoende neutraliseerde hij de weerstand van de rooms-katholieke bisschoppen tegen zijn bewind. Het is deze regeling die echter integraal terechtkwam in de Belgische grondwet. In die zin is de Belgische grondwet, een monumentale momentopname van het zogenaamde Concordaat. Maar waarom is dit zo spectaculair? Vele vrijzinnigen én sommige katholieken gruw(d)en van deze gedachte als allerminst een goede zaak: het is zou een teken zijn van het ideologisch opportunisme van generaal Napoleon om zijn machtsgreep voor te bereiden onder het mom van zijn mandaat van Eerste Consul van de Republiek, alsook een teken van de wijze waarop de paus diens christelijke principes opzij zette voor wereldse garanties. Desalniettemin verknoopte dit Concordaat – ondanks de mogelijke afkeuring ervan vanuit vrijzinnige en gelovige hoek – de motieven van beiden.

Men zou bovendien ook kunnen stellen, en dan meer binnen een symbooldimensie (onderscheiden van de tekenfunctie die te liberale en te weinig republikeinse vrijzinnigen zouden hanteren), dat het Concordaat het allerlaatste symbool was in naam van de Franse Revolutie, verantwoordelijk voor het onderscheid tussen Kerk en Staat, vooraleer een machtsgreep van diens Eerste Consul de Republiek definitief zou ten gronde richten in het Keizerrijk onder Napoleon I. Het Concordaat, en daarmee ook de Belgische grondwet is in dit opzicht minder een teken van machiavellistisch pragmatisme, maar veeleer een symbool voor een Republiek die zichzelf niet goed genoeg indekte tegenin een invulling van de lege plaats van de macht.

Het Concordaat, en daarmee in zekere zin ook de Belgische grondwet en het Leuvense Instituut, zijn zo een getuigenis van deze overgangsfase, waarin, enerzijds, de principes van de Republiek nog niet helemaal (maar wel bijna) ontkoppeld waren van de Verlichte idee van volksvertegenwoordiging tegenin de onrechtvaardigheden van het Ancien Regime, en waarin, anderzijds, een seculiere Keizer nog niet (maar wel bijna), onterecht het hoogste principe kon worden werd van een Verlichte maatschappij.

In die zin is de filosofie van Burms en De Dijn ook een weerslag van die specifieke eigenheid van de Belgische cultuur, maar dan vanuit het bredere kader van de Franse Revolutie: het legitimatieprobleem van het Instituut had als mogelijkheidsvoorwaarde het legitimatieprobleem van België; het legitimatieprobleem van België was op zijn beurt slechts mogelijk door het legitimatieprobleem van het Concordaat, van de laatste daad van de Franse Revolutie en diens Volksrepubliek, vooraleer de greep naar de macht van een Keizerlijk subject als hoogste principe van de Verlichting diens laatste stuiptrekking in de kiem smoorde.

Het Consulaat als historische episteme van de Leuvense filosofie

Welnu, en dit is momenteel mijn laatste schritt zuruck: de mogelijkvoorwaarde van het Concordaat was het Consulaat: een verdeling van de macht onder de drie Consuls van de Volksrepubliek: de Eerste Consul, Napoleon Bonaparte, verantwoordelijk voor de binnenlandse belangen van de Republiek ten aanzien van de reeds veroverde en ingeburgerde territoria. De Tweede Consul, verantwoordelijk voor de buitenlandse politiek van de reeds veroverde, maar nog niet ingeburgerde territoria en de Derde Consul, verantwoordelijk voor het diplomatisch ambassadeurschap in het buitenland van de nog niet veroverde territoria.

Het is nu opvallend hoe deze drie functies zich min of meer weerspiegelen in de drie interesses die aan de basis liggen van Burms en De Dijn’s antropologie van de erkenning. Volgens Burms en De Dijn kan men “de bewuste motieven die het menselijk gedrag bepalen” immers onderbrengen in drie grote categoriën: een manipulatieve interesse, een cognitieve interesse en een zingevende interesse.

In de eerste categorie, de manipulatieve interesse, tref je alle motieven aan die te maken hebben met een interesse in de transformatie van de werkelijkheid in een nuttig geachte zin. Onderscheiden hiervan is de tweede categorie, met name: de cognitieve interesse. In deze categorie vind je motieven die te maken hebben met een niet-manipulatief verlangen om te weten. Tenslotte stippen Burms en De Dijn nog een derde categorie aan: de zingevende interesse. In deze rubriek vind je alle motieven die iets te maken hebben met het verlangen om “wat ons in beslag neemt, beangstigt of bedroeft” in te kunnen schakelen “in een nieuw of ruimer betekenisgeheel” (p.1).

Burms en De Dijn’s eerste categorie, de manipulatieve interesse, komt overeen met de functie van de Eerste Consul. Deze moest zich bezighouden met een beheersing van burgerlijke motieven die te maken hadden met een interesse in de transformatie van het Ancien Regime in meer efficiente en meer rechtvaardige samenwerkingsverbanden, gedreven door een wetenschappelijk geloof in de maakbaarheid van de samenleving voor en door ingeburgerde burgers en ondersteund door militaire veroveringen van nieuw grondgebied en inburgering van nieuwe bewoners.

Onderscheiden hiervan was de functie van de Tweede Consul. Deze moest gebruik maken van motieven die te maken hadden met een niet-manipulatief verlangen om te weten wat de Verlichting net inhield, wat waren de ideeën van de Verlichting, wat is dat broederschap, vrijheid, loyauteit’? Door in te spelen op deze interesse kon men komen tot een Verlichte inburgering van de bewoners in veroverde gebieden.

Tenslotte was er ook de functie van de Derde Consul. Die moest zich bezighouden met motieven van bewoners uit de (nog) niet veroverde gebieden, die te maken hadden met de specifieke gevoeligheden van een bepaalde cultuur, opdat deze kunnen ingeschakeld worden in een nieuw of ruimer betekenisgeheel.

Met de machtsgreep van Napoleon tot Keizer en zijn poging tot een militaire en organisatorische opheffing van het verschil tussen binnenland en buitenland door Verlichte werelddominantie, ontstond sinds de 18e eeuwse Verlichting een mens- en maatschappijbeeld waarin, in de woorden van Burms en De Dijn, een “ontvoogde cognitieve en manipulatieve interesse ook de richting zou moeten aangeven waarin de zingevende interesse zich dient te realiseren.”

Met Napoleon’s blik op werelddominantie zou immers na verloop van tijd binnen de globale uitbreiding van de Republiek het verschil tussen de functies van de eerste Consul (binnenlandse vooruitgang door en voor burgers) en de Tweede Consul (Verlichte inburgering van zich nog als buitenlanders situerende bewoners van veroverde gebieden) verdwijnen. Zodoende kreeg de functie van de Derde Consul onverwachts een zeer specifieke rol.

Zolang er sprake was van de functie van de Derde Consul zou de tripartiete geleding van het Consulaat in stand blijven. In die zin wordt Burms en De Dijn’s nadruk op de rol van zingevende interesse, als relatief autonoom ten aanzien van de manipulatieve en de congnitieve, enigszins gelegitimeerd: zonder deze onafhankelijkheid van de zingevende interesse, zou een totalitair kader ontstaan, waarin Keizerlijke aspiraties wortel kunnen schieten. Lastig!

Ik verklaar me nader. Door de mobiliseerbaarheid van cultuurgebonden gevoeligheden in stand te houden en de blijvende erkenning van de mogelijkheid en mogelijke (on)redelijkheid van nog niet ingeburgerde bewoners van nog niet veroverde gebieden, zou de realisatie van een Verlichte totalitaire utopie bemoeilijkt worden. Niet zonder dat er in ontkend zou worden dat het altijd mogelijk blijft dat er toch een Keizer de macht zou kunnen grijpen in een hegeliaanse beeldvorming van de geschiedenis ter opheffing van de tripartiete indeling van de macht.

Op basis van deze breed historisch geïnformeerde interpretatie van de rol van de Franse Revolutie, die op diens beurt - via het Concordaat tijdens het Consulaat van de Republiek - de verhouding tussen religie en wetenschap in België mogelijk maakte en die op diens beurt het neothomisme in het Instituut mogelijk maakte, krijgt de filosofie van Burms en De Dijn zo een ietwat diepere glans. Bovendien kan men in het licht van deze glans zichzelf gesitueerd zien als een soort diplomatische consulent.

Consultatie ter hermeneutiek van het Belg-zijn

Ondanks de greep door de markt van de term ‘consulent’ (of beter: door het Engelse ‘consultant’), kan men misschien vanuit deze zelfsituering om - even adem nemen - op een historisch geïnformeerde manier een eigenzinnige consultatie te organiseren waarin men bescheiden adviezen kan formuleren (of zelfs kan incarneren) ten aanzien van personen die, omwille van teveel of te weinig goede redenen, lijden onder (maar ook benieuwd zijn naar) een Belg-zijn dat niet langer via een christelijke monarchie gesitueerd wordt binnen een groter geheel, noch daaraan is gestorven, getuige diens overlevende gevoeligheden voor de Belgische zaak in de sport- en kunstwereld, het horeca-wezen, danstempels, en de zorg voor monumenten in de publieke ruimte. Bovendien vorm het ook een mogelijk zinvolle basis om de condities van bloedverwantschap, ruimtelijke nabijheid en sterfelijkheid te vrijwaren van een ongevoeligheid die oorzaak en gevolg is van een neoliberale kolonisatie van de dusdanig geconditioneerde leefwereld.

Meditatie over de nationaliteit en haar grenzen

Ter ode aan de heengegane professor (en diegenen die gevoelig zijn voor zijn specifieke erfenis) aan wie ik dankbaar denk als diegene die iets in me heeft recht heeft gehouden doorheen de verwarrende ervaringen van de schijnbaar banale nood aan een zinvolle overbrugging tussen een jonge filosofiestudent en een minder jonge, werkende Belg, wens ik in zijn termen van het mysterie van de liefde te eindigen met een schets van hoe het voelt om vandaag Belg te zijn.

Stel je voor dat je je tijdens een vakantie in het buitenland onwetend zou voorstellen aan een andere landgenoot als ‘a Belgian’ en verassend genoeg de tegenwerping krijgt: “Ben je een Belg of ben je een Vlaming?”. Hieruit moet men verbaasde buitenlandse vrienden, die deze scene zouden observeren, dan maar achteraf uitgelegd krijgen dat er een verschil bestaat tussen beide. Aan die buitenlandse vrienden uitleggen dat een Vlaming een nederlandstalige Belg is, in tegenstelling tot een duitstalige, maar voornamelijke franstalige Belg, die we een Waal noemen, zou echter geen goed uitgangspunt zijn, want veel te simplistisch. “Wat is dan wel een Vlaming in contrast met een Belg, als het ook niet zomaar een nederlandstalige Belg is?”, zou de terechte vraag zijn van mijn buitenlands gezelschap. Antwoord: “Een ‘Vlaming’ die zichzelf niet of niet zomaar als een Belg ziet, is - met een Frans woord - een flamingant: een trotse medeplichtige in de strijd voor de Vlaamse zaak. “Maar”, zo zou ik er - ter verdere verwarring van mijn buitenlands publiek - nog aan toevoegen, “soms zegt men ook dat men in eerste instantie een Vlaming is en in tweede instantie een Belg. Dit zijn de gematigde flaminganten: zij willen weldelgeijk erkenning van de Vlaamse cultuur, maar wel nog binnen het Belgische verhaal. Er zijn ook extreme flaminganten: zij willen enkel erkenning van de Vlaamse cultuur binnen het Europese verhaal en niet langer binnen het Belgische verhaal en identificeren zich dan ook louter als ‘Vlaming’ zonder verwijzing naar “Belg””. Ondertussen zouden mijn buitenlandse vrienden weggezakt zijn in totale apathie voor zulk een verwarde uitleg, terwijl ik in stilte bij mezelf bedenk dat het ook nog eens uitmaakt met welke intentie deze vraag gesteld wordt: een Waal zal met deze vraag peilen naar je erkenning van de waardigheid van de Belgische cultuur, terwijl een Vlaming vraagt naar je erkenning van de waardigheid van de Vlaamse cultuur, met of zonder je erkenning van die van de Belgische cultuur.

Stel nu dat die andere landgenoot de vader blijkt van de knappe meid die je gisteren ontmoette aan het zwembad, maar waarmee je geen enkel woord uitwisselde, alleen veelzeggende (en veelbelovende) lichaamstaal. Omdat je haar de dag erna gaat opzoeken, richtte je je daarom tot die oudere persoon die in haar gezelschap was en stelde je je voor als ‘a belgian’. Waarop je de vernoemde vraag in het Belgisch te horen kreeg, dat wil zeggen: in een dialect waarin vaagweg zowel tweetaligheid alsook een specifieke, maar niet meteen thuis te brengen provincie weerklinkt: “Ben je een Belg of ben je een Vlaming”? Kan je begrijpen hoe dankbaar men zich in zulk een situatie zou voelen, wanneer zij dan plotsklaps verschijnt uit het niets, je uit je verlammend gestamel doet ontwaken, terwijl ze je meesleurt en haar vader lachend naroept: “Och papa, laat hem toch met rust!”

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers


Reacties (10)

   

Neo,

Bedankt voor een interessant stuk. Ik ga "De rationaliteit en haar grenzen" eens herlezen, het is jaren geleden dat ik het nog eens vastgehad heb.

Even terzijde: van sommige boeken geraak je maar moeilijk los. Zoals je misschien weet ben ik geen filosoof maar fysicus (niet praktiserend ...). Maar "De rationaliteit" heb ik gelezen, en toen gebeurde er iets heel merkwaardigs. Dat boek nestelde zich in mijn intellectuele DNA. Ik weet al lang niet meer precies wat er in staat. Maar bij om het even welke filosofische tekst heb ik het gevoel dat ik hem lees door de lens van dat boek. Heel vreemd. Het gevoel is vooral aanwezig als ik figuren lees die zich met standvastigheid beroepen op de rede, maar evenzeer als ik onredelijkheid bespeur. Een vermakelijke anekdote: Arnold Burms heeft me ooit eens verteld dat hij tijdelijk last had van een gelijkaardig fenomeen toen hij het "punctum" van Roland Barthes leerde kennen - overal zag hij ineens puncta. En aangezien Burms nu eenmaal Burms is, verrijkte hij de anekdote ook nog eens met een verhaal over Guido Gezelle, maar dit opnieuw terzijde.

Mvg,

Aliaspg

   

Beste Aliaspg,

Bedankt voor je interessante opmerkingen, het is inderdaad moeilijk om los te geraken van sommige boeken, ik kan me wel vinden in je beschrijvingen van die ervaring.

En meer specifiek wat die puncta betreft op basis van je aangehaalde materiële band met Burms, ik zie Burms (in contrast met Visker en De Dijn) ook wel ergens als een soort Guido Gezelle van de Leuvense filosofie. Gezelle was immers – tegen zijn zin – een idool geworden voor de politieke acties van de Vlaamse Beweging, terwijl hij ook ingeschakeld werd in overtuigd pausgezinde bladen.

De gelijkenis komt dan naar voren - niet meteen ivm de Vlaamse Beweging of die pausgezinde bladen - maar ivm de wijze waarop er zich grote groepen van voornamelijk studenten verzamelden die hem bijna vereerden en zijn literaire werk verregaande politieke betekenissen toedichtten. Waarop hij zich sinds 1889 terugtrok en volop op het dichten stortte.

Kortom, interessant.

Bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Een mooie tekst. Dank.

De relatie tussen wetenschap en religie is een interessante kwestie, maar ik wil het geheel nog eens rustig herlezen voor ik reageer.

   

André,

Er is inderdaad een gelijkenis tussen de scholastiek en de natiestaat. Beide zijn intellectuele constructies, gevolgen van de materiële omstandigheden van hun tijd.

De scholastiek trachtte Aristoteles (dit is de stand van de wetenschap na de oorlogen van Alexander) te lijmen met het christendom, dat een autoritaire variant was van dezelfde wetenschap uit dezelfde tijd. (het universum had een meester, de mens was zijn gijzelaar of zijn vertegenwoordiger, of beide).

Een conflict tussen wereldbeelden mag niet geduid worden als een conflict tussen hoger en lager, geest en stof, religie en wetenschap. Verse wereldbeelden steunen op werkelijkheid, er is (intieme ervaring daargelaten) geen religieuze essentie tegenover wetenschappelijke essentie. Wie zegt niet op de rede te willen steunen, uit een boutade, want de rede is al wat we hebben.

De natiestaat (het nationalisme) is een constructie net als het thomisme. Hier is de drijvende kracht, echter niet van de late middeleeuwen, maar van de moderne tijd. Vooral het ontstaan van periodieke drukwerken - dagbladen - leidden tot de psychologische integratie van geletterden uit verschillende standen. Burger was elk lid van een staat, welke traditie of taal ook, de uitgezaaide ideologie gaf mensen van alle standen een "nationale" identiteit, terwijl hun identiteit daarvoor die van hun stand of stam was.

Maar is er behalve inzicht ook nog wat op te lossen? Wat de materiële omstandigheden hebben voortgebracht, zullen zij ook ontbinden als de tijd er rijp voor is. Het nationalisme is een kortstondig leven beschoren, nu de internationale spuigaten van informatie onstuitbaar blijken. Zoals de Summa Theologiæ de heilige schrift van de late middeleeuwen was, en de dagbladpers de heilige schrift van de natiestaat, zo zal het wereldwijde web de heilige schrift van de volgende eeuw zijn.

Dit alles afgezien van waardeoordelen.

   

Halleluja!

   

Dag Siger,

Mijn eerste reactie had te maken met je laatste volzin ('Zoals de Summa Theologiæ de heilige schrift van de late middeleeuwen was, en de dagbladpers de heilige schrift van de natiestaat, zo zal het wereldwijde web de heilige schrift van de volgende eeuw zijn').

Wat betreft je nadruk op de rol van drukwerken en media in het algemeen zal je misschien ook volgend blogartikel van me interesseren, een eventuele tipje van de sluier hoe het heilige schrift van het www tot stand kwam? Check: http://filosofie.be/blog/de-neo-cynicus/2398/1-robotten-in-je-huiskamer-een-niet-argumentatieve-analyse/

Bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Ik herken een stuk van uw verhaal, maar voor ik reageer wil ik toch even uw tekst doornemen. Mijn professoren zeiden steeds dat het beter was een ironicus te zijn dan een cynicus maar ter ter zijde en met een glimlach...

   


Dag blogschrijver

‘kan men via wetenschap een religie maken?’. Wat past de evolutietheorie daar prachtig in!

Nog eventjes de blog opnieuw lezen; het is een heel boterhammeke

Groetjes
Pauls

   

Pauls,

Laten we het zo zeggen, dat religies gemaakt worden door denkwerk. Paulus deed het, Augustinus deed het, Aquinas en Calvijn, zelfs Boeddha en Confucius deden het. Hoe zou het anders kunnen gaan?

Wetenschap is niet echt anders, tenzij werkelijk op harde, herhaalbare toetsing beroep gedaan wordt. Dat is ook meer het geval in de fysica en de scheikunde, en steeds minder het geval in de cosmologie en gescheidenis.

Bijna altijd is het zo dat iemand over de wereld nadenkt zoals die ervaren wordt, en worden verhalen bedacht hoe het zo kan zijn, en welke krachten er achter zitten.

De tegenstelling wetenschap/religie speelt niet zo erg bij denkers als bij conservatieve gelovigen (die ook bij het wetenschapspubliek voorkomen!) die dat willen verdedigen wat aan "zo moet het gegaan zijn" ooit is bedacht voor een ervaringswereld die er niet meer is.

   

ik volg uw redenering volledig

Alleen geregistreerde gebuikers mogen comments plaatsen

Aanmelden of Registreer plaats een reactie