Heidegger, Foucault & de uitdagingen voor de heterotopie in een moderne technocratie

In de blog: De Neo-Cynicus reacties: 19 pdf print

Dit artikel is een licht bewerkte versie van een lezing die ik gaf op de 29e Nederlands-Vlaamse Filosofiedag op 27 november 2008 te KULeuven aan het Hoger Instituut der Wijsbegeerte, genaamd 'Utopie, verbeelding en heterotopie'. Vooral het besluit kreeg een update in verbinding met recenter onderzoek.

1. Heidegger en de helende werking van een tijdelijk verstaan van een tijdelijk bestaan

Volgens de Duitse filosoof Martin Heidegger is de traditionele filosofie de vraag naar het zijn vergeten. Zoals we allen weten betekende dit voor Heidegger dat de traditionele filosofie zich bezig hield met de zijnden, het hoogste zijnde en de verhouding tussen dat hoogste zijnde en de mindere hoge zijnden. Echter, volgens Heidegger heeft men hierdoor uit het oog verloren wat belangrijk is, met name, de aandacht voor het zijn überhaupt van zijnden. Niet dit of dat zijnde, maar het feit dat er simpelweg ge-zijn-d wordt, dát is belangrijk, volgens Heidegger.

En zoals we allemaal natuurlijk ook weten gaf Heidegger onmiddellijk toe dat deze nieuwe taak van de filosofie niet direct kan gebeuren: het zijn verschijnt immers blijkbaar altijd vooreerst als het zijn zoals dat voor iemand, voor mij verschijnt: ik ben dus in eerste instantie in zekere zin een verschijningsplaats van het zijn, want ik ben er. Vandaar dan ook Heidegger’s nieuwe benaming voor de mens als het ‘er-zijn’, het befaamde Dasein als verschijningsplaats van het zijn. En vandaar dan ook de Daseinsanalyse die in een eerste deel, getiteld Sein und Zeit, zou gevolgd worden door een tweede, nooit verschenen deel, aldus Heidegger, bestaande uit de eigenlijke analyse van het zijn, nadat de eerste analyse van zijn zoals die verschijnt bij het Dasein was uitgeklaard.

Iedereen weet hoe de geschiedenis echter dat oorspronkelijke Entwurf van Heidegger heeft verstoord. Een tweede deel kwam er niet, of toch niet in de terminologie van Sein und Zeit. Heidegger II, de Heidegger na de Kehre, ging de mystieke toer op en verving het Dasein als verschijningsplaats van het zijn, met niets minder dan de Erreignis, wat ongenuanceerd gewoon betekent ‘verschijningsplaats van het zijn’ minus het Dasein bijgerekend, het befaamde gedesubjectiveerde ‘zijnsgebeuren’. Tot zover de inleiding. Dit is allemaal oude koek, kapot gekauwd, overbeschreven en tot vervelens toe herhaald. Vandaar dan ook tijd voor Foucault. Nog even Heidegger echter.

Zoals u allen waarschijnlijk weet, bleek uit Heidegger’s analyse dat de tijdelijkheid van het Dasein cruciaal was voor de zorgstructuur van het Dasein. Dat vreemde wezen waarin de vraag naar het zijn miraculeus verschijnt - ‘waarom is er iets en niet veeleer niets?’ -, is namelijk in diens grondkarakter een zorgend wezen, een wezen dat in de wereld werd geleverd, bezorgd door het zijn, zonder dat die iets daarover in kon brengen, geworpen dus in de wereld; een wezen dat op basis van dit verleden voor zichzelf moet leren zorgen in het heden, terwijl het bezorgd naar de toekomst kijkt in de hoop de juiste keuzes te maken uit de mogelijkheden die binnen het tijdelijk bestaan van dat wezen onherroepelijk leiden tot de dood als ultieme mogelijkheid van de eigen onmogelijkheid. De juiste keuzes die het Dasein dient te maken zijn natuurlijk die keuzes die beperkt zijn door een gezond existentieel besef van de eigen tijdelijkheid en die niet al te gekleurd zijn door de inauthentieke illusie die leeft in het dagdagelijkse ‘men’, als de utopie van het eeuwige leven, de onsterfelijkheid in de vlucht van diens eigen tijdelijke bestaan.

Hoewel, zoals u ook waarschijnlijk weet, is het Dasein voor het merendeel van diens existentie niet bezig met diens eigen tijdelijkheid als basis van keuzes, maar leidt deze meestal zo’n gewoon banaal, lekker vervallen, gemiddeld bestaan wat veelal niet zo optimale keuzes tot gevolg heeft. Maar volgens Heidegger is dit niet erg: wanneer de inauthenticiteit de spuigaten uitloopt door een al te mediocre ééndimensioneel bestaan, waarin je niet open staat voor de kwetsbaarheid van je zingeving, krijgt men immers volgens Heidegger vroeg of laat een heilzame boodschap van het zijn zelf! Het zijn zelf komt je namelijk uit de nood redden van je gezellig banale bestaan! Hallelujah! Een boodschap die warempel levens redden kan, maar één die ook in eerste instantie gepaard gaat met de nodige dosis existentiële angst. Want jawel, de vanzelfsprekende wereld waarin wij in alle zekerheid vertoeven kan stevig aan zinverlies lijden door één of ander trauma dat onze dagdagelijkse zinsamenhang door elkaar schudt en onze wereld doet instorten, waardoor alles wat ons omringt geen enkele zin meer heeft voor ons. Welnu, de existentiële angst waarin de zinloosheid van ons bestaan zich opdringt moet volgens Heidegger als een roep van het Zijn worden gehoord, wil de wereld haar vanzelfsprekende om-te-structuur herstellen en het Dasein toelaten diens eigen bestaan min of meer zinvol vorm te geven op diens eigen unieke onherhaalbare wijze, tot een Entwurf. Tot zover Heidegger en de relatie tussen ‘het onvermijdelijke, maar toch inauthentieke ontlopen van de eigen tijdelijkheid’ en de existentiële angst. Deze link is belangrijk omdat hier Foucault bij aansluit in diens tekst Des Autres Espaces uit 1967. Foucault dan maar.

Geen tijd hebben om tijdelijk te zijn

Volgens Foucault moet men de oorzaak, ontkenning en vormgeving van de existentiële angst niet meer in eerste instantie gaan zoeken bij de tijd en de tijdelijkheid van het Dasein – zoals Heidegger meent -, maar wel bij de rol van de ruimte waarin het ‘er-zijn’ van het Dasein plaatsvindt. Natuurlijk zal Foucault de heideggeriaanse rol van het besef van de eigen tijdelijkheid bij het vorm geven van een eigen zijnsproject niet ontkennen. Hij geeft alleen aan dat de existentiële angst die als wake-up-call gezien wordt vanuit het zijn zelf heden ten dage minder te maken heeft met de manier van omgaan met de tijdelijkheid van ons bestaan, en veeleer met de manier van omgaan met de tijdruimtelijkheid van ons bestaan.

Volgens Foucault is de omgang met de tijdelijkheid van ons bestaan immers heden ten dage al ter dege verdwenen uit ons bestaan: er is daar simpelweg geen tijd meer voor. We hebben geen tijd meer voor de omgang met de tijdelijkheid van ons bestaan, althans niet zonder heiligschennis te plegen: moderne vooruitgangsutopiën maken het onmogelijk om tijd te maken voor een beleving en/of inrichting van ons tijdelijk bestaan op basis van een tijdelijk verstaan. In de antieke periode was de meest zinvolle tijdspendering nog het contempleren van de manier waarop de tijd haar lotgevallen behandelt. In de middeleeuwen heette de expliciete benoeming van die attitude en daadkracht nog ‘bidden’: een bepaald tijdstip dat heilig was, een tijdstip waarin we even ontsnappen aan onze zijndelijkeid en ons weer openstelden voor de vraag van het zijn doorheen de verwondering over het zijnsmysterie. Dat Foucault met zijn nadruk op de groeiende problematisering van ons tijdruimtelijk verstaan van ons bestaan toen al (met zijn tekst van Des Autres Espaces) geen ongelijk had, wordt in tal van hedendaagse voorbeelden getoond, zoals bijvoorbeeld bij de multiculturele religiositeit in het zogenaamd geseculariseerde Westen: onze vervreemding van de islamiet die ‘opeens’ ergens op straat een matje legt en begint te bidden – totaal ongepast, zomaar op straat, wat een gekken! –, alsook in de stroom aan esoterisch en eclectisch ‘hollands boeddhisme’ dat stelt dat we ‘maar even moeten mediteren tussendoor op het werk’ – waarbij echter vooral de nadruk wordt gelegd op het ademritme dan op het leefritme – want ook meditatie moet gepland worden en soms verschoven indien het nu eenmaal te druk is, als men maar even kan mediteren, wanneer maakt niet uit, zolang het in de agenda past en het maar gebeurt.

Overigens was misschien wel hetgeen wat nog het meest aanleunde bij de omgang met de tijdelijkheid van ons bestaan, helaas op een ongezonde manier, de sigaret. Een moment waarin men – op geregelde, soms zelfs collectief geritualiseerde tijdstippen – moest deelnemen aan een heilig moment, in de sfeer van: men moet toch aan iets sterven, dus laat me nu maar even genieten, wat men veelal hoorde als verdediging tegen de uitgesloten niet-rokers die zich sociaal gediscrimineerd voelden op de werkplek. Deze wat cynische uiting van het Sein-zum-Tode en van Foucault’s positie, kwam met de Staatinspecteurs van het recente rookverbod in de publieke ruimte echter ook weer op de helling te staan (voor een uitgebreide analyse hieromtrent: zie Hoe te stoppen met roken met Hannah Arendt).

Een ander voorbeeld is de symbolische beslotenheid van het toilet, waar men in alle rust en kalmte zichzelf kan ontlasten van de drukte van de wereld, waar men een moment voor zichzelf kan hebben: zelfreflectie vindt vandaag in dit geval slechts plaats binnen een tijdelijke isolatie van noodzakelijke behoefte. Tot de wereld aan de deur klopt – maar men kan niet blijven roepen: ‘bezet!’, de wereld vormt immers ondertussen een wachtrij om je claim op beslotenheid te voltooien en deze door te geven aan de volgende: je hebt bijgevolg recht op zelfreflectie, maar beperkt door de tijd dat je lichaam nodig heeft om op te laden. … En werkklaar te geraken: ‘Klaar!’, hoort men dan. De wereld sluit daarbij aan: “Gereed? Start!”

Kortom, blijkbaar - aldus mijn verwoording van Heidegger’s attitude - zegeviert heden ten dage het ‘Men’ en worden er te vaak inauthentieke keuzes gemaakt door een modern-technocratisch, maatschappelijk-structureel tekort aan tijd voor en waardering van de omgang met de tijdelijkheid van ons bestaan. Er zit immers al lang geen heiligheid meer aan het bidden. Er is geen feestdag waarop er niet kan en/of moet gewerkt worden. Er zijn weinig tot geen heilige tijdstippen meer, althans niet in het overgrote deel van het moderne Westen en diens wild om zich heen slaande neoliberale kolonisering.

Foucault’s antwoord op dit maatschappelijke fenomeen is even onverwacht als elegant. In plaats van te hameren, zoals Heidegger deed, op de nood aan een heilige - want helende - omgang met de tijdelijkheid van ons bestaan, kijkt Foucault in de samenleving vooreerst niet wanneer, maar veeleer waar er nog überhaupt sprake is van enige heiligheid. Want deze heiligheid, meent Foucault, en nu zijn we er, hangt vooral niet meer vast aan bepaalde tijdstippen, maar hangt wel nog vast aan bepaalde ruimtes. Er zijn immers, aldus Foucault, bepaalde ruimtes die anders zijn dan andere ruimtes omdat ze op een eigen wijze helend zijn, heilig zijn.

2. Foucault en de actuele, ruimtelijke rol van een tijdelijk zijnsverstaan en diens helende werking

Foucault geeft in Des Autres Espaces ruwweg drie vormen aan die kunnen onderscheiden worden als deze ‘andere plaatsen’: - vrijetijdsplaatsen (cafés, cinemas, stranden), - besloten ruimtes (het huis, de slaapkamer, het bed) en tenslotte - plaatsen waarin andere plaatsen betrokken worden, dat wil zeggen, plaatsen waarin andere ruimtes weerspiegeld worden.

Het gaat in dit laatste geval over plaatsen die de relaties tussen de andere plaatsen tonen, momentaan zichtbaar maken, doet opvallen: op deze plaatsen wordt de tijdelijke structuur waarin plaatsen ingebed zijn zelf ruimtelijk inzichtelijk. De wijze waarop dit werkt, kan men volgens Foucault duiden in termen van het spiegeleffect. Hij geeft het voorbeeld van de spiegel. Enerzijds ziet men zichzelf in de spiegel, maar anderzijds ziet men ook de spiegel die de plaats weerspiegelt van zichzelf. Men is dus zowel hier als daar, zowel op de éne plek als op de andere. Terwijl er toch ook zeker sprake is van een verschil tussen het origineel en diens afbeelding. Maar toch is de plaats voor de spiegel een plaats waarin het onderscheid tussen hier en daar vervaagt en daardoor zichtbaar wordt. Het onderscheid tussen hier en daar wordt zo ondergraven, of wordt voelbaar, zichtbaar gemaakt door het te problematiseren. Welnu, dit vreemde gevoel van een vervaging van het onderscheid tussen hier en daar zonder dat het onderscheid ooit verdwijnt, dat is wat Foucault interesseert in het hedendaagse ruimte-begrip: ruimtes die in verbinding staan met andere ruimtes, maar via een band die de onderscheiding van die ruimtes eigenlijk onmogelijk maakt, incategoriseerbaar, onverwerkbaar, niet te plaatsen in genormaliseerde categorieën van hier en daar. In die ruimte(s) schuilt volgens Foucault nog enige wonderbaarlijke heiligheid, een helende verwevenheid die verder en dieper gaat dan de oppervlakkigheid van de zingeving beperkt tot het hier en het nu.

Volgens Foucault zijn er minstens twee typen van deze bevreemdende, ‘andere ruimtes’ (vorm gegeven vanuit hun effect in de huidige moderne technocratie) te vinden in de geschiedenis: de utopie en de heterotopie.

Utopie: de zelfdestructieve heiligheid van het verlangen naar de irreële plaats

Een utopie is voor Foucault een ruimte die vreemd genoeg niet plaatsvindt: aan de ene kant is de utopie de ingebeelde, vooropgestelde perfectie van de maatschappij, de meest maatschappelijke maatschappij, de toekomstwens van alle leden van de imperfecte maatschappij: samen ‘bouwen’ aan de toekomst! Echter, eigen aan de utopie is dat de realisatie van het verlangen naar de meest maatschappelijke maatschappij vreemd genoeg leidt tot het ineenstorten ervan. Zodoende ziet Foucault hier de eigenzinnige heiligheid aan het werk van het reeds vernoemde huidige ruimte(s)begrip. De utopie weerspiegelt immers alle andere andere ruimtes van de maatschappij in de gedroomde realisatie van hun perfecte samenhang, maar maakt die ruimtes ook onmogelijk, omdat de utopie, in haar poging tot realisatie van het onmogelijke, het ding dat ze wil realiseren perverteert tot haar inversie: wie de hemel wil maken op de aarde, belandt in de hel, zoals Jos Decorte zei. Wie echter de utopie durft aanvallen, pleegt, aldus hun soms gewelddadige aanhangers, niets minder dan heiligschennis ten aanzien van het absoluut perfecte. Compromissen zijn geen optie in een utopisch, heilig engagement. Tot zover de utopie volgens Foucault.

Heterotopie: de ongemakkelijke bundeling van incommensurabele werelden op een reële plaats

Vervolgens de heterotopie. De heterotopie is voor Foucault een zogenaamde ‘andere plaats’, waar dus nog wel heiligheid aan vast hangt, maar het is - anders dan de utopie - geen imaginaire (want zelfdestructieve), maar reeds reële plaats. Ook in de heterotopie worden andere ruimtes weerspiegeld, maar, en dit is het belangrijkste aspect van de heterotopie: zij verzamelt ruimtes die onderling incommensurabel zijn en weerstand bieden aan een ingebeelde, perfecte samenhang. Ondanks dat het om zogenaamde ‘gescheiden werelden’ gaat, zouden ze in de heterotopische ruimte toch een verwarrende overgang toelaten.

Foucault geeft zelf het voorbeeld van de begraafplaats. De begraafplaats heeft iets heiligs en is heterotopisch omdat het een ruimte is waarin de ruimte der levenden in verbinding staat met de ruimte der doden. Echter, met het dood gaan verliest men diens ruimtelijkheid, men verdwijnt net als ruimtevullend wezen en men lost op in het niets. Zodoende wordt de band, tussen de plek waar de nog-niet-doden in contact komen met de plek waar de niet-meer-levenden zich bevinden, bemoeilijkt; het onderscheid tussen waar we ons bevinden op het kerkhof, namelijk bij de levenden of bij de doden, bij de nog-ruimtelijken of bij de niet-meer-ruimtelijken op een bepaalde ruimte, wordt daarbij getoond, voelbaar gemaakt door het te problematiseren zonder het te doen verdwijnen. De belangrijkste uitwerking van die heterotopie en de politieke doorwerking ervan vindt men terug bij Rudi Visker en diens instructieve analyse en diagnose van de publieke ruimte (voor een uitgebreide analyse: zie De diagnose van de publieke ruimte volgens Rudi Visker).

Een eigen voorbeeld is mijn inziens de heterotopische verhouding inzake de ruimte van het werk en de ruimte van de vrije tijd die verzameld wordt in de ruimte waarin er teambuilding plaatsvindt. Wat men op het werk mag/moet, kan men niet zomaar doen in de ruimte van de vrije tijd. Men gaat per voorbeeld zelden gezellig zwemmen met de baas. Welnu, een heterotopie die een zekere vreemdheid opwekt door de combinatie van beide contexten in ruimtelijke zin is bijvoorbeeld de paintballruimte. Hierin wordt er geheeld, er is heil door de ‘menselijke’ kant van de collega’s te laten voelen, zonder dat het onderscheid van de gescheiden werelden (werk/vrije tijd) geheel verdwijnt. Er heerst dan ook steeds een ongemak, een lastig gevoel: aan de ene kant betaalt de baas voor de teambuilding en moeten de werknemers participeren omwille van hun werkgever, aan de andere kant is het de uitgelezen kans om via participatie aan een gedeeld evenement elkaar buiten de rolpatronen van het werk te leren kennen. Is men bij een teambuilding dus ‘op de werkplaats’ of niet? Is men ‘op teambuilding’, zoals men zegt, dan is men eigenlijk niet aan het werk, maar is men bezig met menselijke relaties tussen collega’s in plaats van met facturen, dienstverlening of magazijnwerk. En toch is men ‘op het werk’, want de baas betaalt de teambuilding en verwacht je deelname aan de teambuilding. Dit is in die zin een arbeidsheterotopie: waar is de werkvloer? En wanneer bevindt men zich op het werk? Een fenomeen als teambuilding schept voor die vragen een heterotopische analyse. Met Paul Moyaert kan men overigens stellen dat bepaalde affecten een hetertopische werking ‘leesbaar’ maken: ondanks en dankzij het ongemak, blijft het rolpatroon overeind en kan men spreken van een aangename teambuilding: men is niet te familiair geworden, noch zijn de rolpatronen onverschoven gebleven.

Tenslotte geeft Foucault ons de volgende boodschap mee: met de moderne technocratie lijkt een groot verschil te ontstaan tussen enerzijds een crisisheterotopie, anderzijds een afwijkingsheterotopie, waarbij de laatste de eerste lijkt te domineren. En dit is geen goede zaak.

De crisisheterotopie als overgangsplaats

Wat is een crisisheterotopie? Crisisheteropieën zijn ruimtes, waarin andere ruimtes verbonden zijn en onmogelijk worden gemaakt, én die te maken hebben met een overgang. Een sterk voorbeeld is het vrijgezellenfeest: een verloofde gaat met vrienden onvrijwillig naar een stad en daar vindt een feest plaats waar de persoon in kwestie nog een laatste keer als vrijgezel zal feesten, omdat hij/zij aanstaande periode trouwen zal. Hij/zij moet zich dus ontrouw gedragen omdat hij/zij trouw is. Een paradoxale procedure, typisch heterotopisch, die echter sociaal geïnitieerd (onvrijwillig door vrienden ontvoerd uit het eigen huis) én door de publieke stadsruimte gereguleerd is (in opdracht van zijn/haar vrienden met andere onbekenden in de stad). Het vrijgezellenfeest verzamelt bijgevolg ruimtes die onderling niet commensurabel zijn: men kan zich niet én toevertrouwen aan iemand én die toevertrouwing schenden door zich ontrouw te gedragen, terwijl deze houding net door anderen in die ruimte wordt ges(t)imuleerd (juichende organisators die opdrachten geven met uitdagende, onbekende leden van het andere geslacht en van een andere leefomgeving). Het is daarbij ook opvallend dat vrijgezellenfeesten meestal verschijnen per man en per vrouw, maar nooit of zeer zelden te samen: omwille van het vieren van het definitief samen zijn van een man en vrouw exclusief met elkaar, is het eerste dat men dus blijkbaar doet om dit te vieren met en door anderen, het onderscheiden van een man bij de mannen en een vrouw bij de vrouwen als ‘dé vrijgezel’ en hen hun exclusiviteit op het spel doen staan. Een totale negatie dus van de toekomstige ruimte waarin men zich als samen zal bevinden in de gehuwde samenwoonst en de ruimte waarin men zich daarvoor bevindt als alleenstaand. Hierbij kan men zich ook de vraag stellen waarom een vrijgezellenfeest zo vaak in een stad wordt georganiseerd: misschien omwille van het imago van de losbandige levenswandel, de zogenaamde ‘stedelijkheid’, die het contrast met het conservatieve platteland opwekt en zodoende het vrijgezellenfeestgebeuren een vruchtbare heteretopie verleent? Naast de negatie van de traditionele ruimte en diens rolpatronen door de ges(t)imuleerde ontrouw, die het verschil toont inzake de huidige en toekomstige status van verloofde, is er ook, zoals bij de teambuilding en de spiegel, sprake van een overgang van het ene naar het andere, tonend dat men zich daar ergens tussen bevindt: niet meer alleen, maar ook nog niet samen, zo is de structuur van de crisisheterotopie. Volgens Foucault nu wordt deze soort heterotopie, de crisisheterotopie, echter meer en meer vervangen door de afwijkingsheterotopie, wat, aldus Foucault, geen goede zaak is.

De afwijkingsheteretopie als plaats voor wat niet voldoet aan een norm

Het voorbeeld dat Foucault geeft is de ontheiliging van het rusthuis. Rusthuizen voor ouderen zijn voor Foucault plaatsen van overgang van de middelbare leeftijd naar de hoge leeftijd, of zelfs, van het leven naar de dood. Echter, deze in historisch opzicht steeds als crisisheterotopien ingerichte instituten verschijnen vaker en vaker als afwijkingsheterotopien, dat wil zeggen, als plaatsen waar tijdsafwijkingen van de gemiddelde leeftijdsnorm worden verzameld als niet-actieve economische spelers. Rusthuisruimtes verzamelen verder ook verschillende incommensurabele ruimtes, namelijk de ouderen die beloond worden voor hun levenslange arbeid ‘op de werkvloer’ en actieve deelname aan het ‘maatschappelijk weefsel’ door een consolidering van instituties en een eigentijdse behandeling van jong en oud, maar anderzijds lijken deze zelfde ouderen er ‘geplaatst’, alsof ze door die instituties gestraft/beloond worden en in een instelling gestoken worden tot hun dood om hen te (dwingen tot het zich) verlossen van hun arbeidsplicht. Is een rusthuis een huis waar men mag rusten of is het een huis waar men ‘op rust’ moet gaan? Woont men in een rusthuis binnen of buiten de maatschappij? In deze twijfel tussen bestraffing en beloning ziet Foucault een twijfel aan de werking qua crisis of afwijking van deze heterotopische dynamiek.

Zoals zo vaak laat Foucault ook in dit geval zich sterk inspireren door de architecturale vormgeving van heterotopische dynamieken: de architecturale ontwerpen van deze rusthuizen scheppen een kleine wereld binnenin, zogezegd representatief voor de buitenwereld: een klein winkeltje, een bakker, een parkje, enzovoort. Alsof men in de wereld leeft, maar dan ommuurd binnenin de veilige zekerheden van het rusthuis. Hierin wordt de structuur van maatschappelijke ruimte zogezegd herhaald, maar daardoor is men, aldus Foucault, net niet meer in de maatschappij zelf. Het zijn veeleer gaten in het maatschappelijk weefsel. Door de namaak van de maatschappelijke ruimte, wordt alleen maar in de verf gezet dat men niet meer in de maatschappij zit. Deze representatie is dan ook een structurering waar men volgens Foucault voor moet oppassen: hierin functioneert niet langer de crisisheterotope werking door het ruimtelijk demonstreren van het niet-meer en het nog-niet van onze tijdelijkheid, neen, hierin functioneert een representerende innesteling als een maatschappij van zorgbehoevende individuen die door die representatie uitgesloten worden door de maatschappij. Vergelijk de gevangenis, de psychiatrische instelling, enzovoort, aldus Foucault. Men wil van de gevangenis een micro-maatschappij maken, men wil de instelling zo dicht mogelijk laten aanleunen bij het echte leven, maar door die simulatie wordt alleen maar duidelijk dat men buiten het echte leven in de maatschappij valt. Vandaar dan ook het fenomeen dat sommige langdurige gevangenen net niet overleven in de vrijheid, maar slechts passen binnen het gevangeniswezen, zelfs uit vrije wil.

3. Besluit: de heterotopische horizon en diens uitdagingen in een moderne technocratie

Opnieuw: de vervanging van de crisisheterotopie door de afwijkingsheterotopie is geen goede zaak volgens Foucault en bijgevolg moet men tijd en ruimte investeren in de crisisheterotopie door ruimte te geven aan de overgang die haar heiligheid ontvangt van haar niet-meer en nog-niet-structuur.

Heiligheid en diens helend effect van symbolisatie van de overgang in talloze menselijke fenomenen zou bovendien door een al te normatief representerende, zichzelf innestelende maatschappij geen plaats krijgen en zodoende vervallen tot een oneindig zichzelf opblazend spel van steeds meer radicale en spectaculaire statusdistincties tussen wie wel en wie niet tot de maatschappij hoort, of meer verwoord in een heden ten dage dominant identiteitsdiscours: welk gedrag wel of niet ‘past’ binnen de publieke ruimte en al dan niet burgerschap ‘verdient’.

Met Foucault kan men misschien besluiten dat zonder het effect van de crisisheterotopische ervaring men er misschien toe neigt te vergeten hoe maatschappelijke grenzen doen herinneren dat onderscheidingen tussen mensen ook bruggen vormen doorheen de tijd, aangezien elkeen aan de tijd onderhevig is en zodoende iedereen sommige categorien zeker passeren zal - van het kraamhuis tot het rusthuis - , vroeg of laat. In termen van het vrijgezellenfeest zou deze zijnsvergetelheid betekenen dat men dit ritueel niet meer ondermeer beleeft of organiseert als een overgang waaraan iedereen min of meer onderhevig is, maar louter ervaart als een afscheid van het ware leven van de vrijheid, dat men uit de ‘vrijheid’ stapt, waardoor dit feest dan maar zo spectaculair en vulgair mogelijk gevierd moet worden, inspelend op een zo opvallend mogelijke identiteit van ‘dé vrijgezel’, wat dan slechts bereikbaar lijkt door een zo uniek mogelijke of zo provocatief mogelijke overschrijding van de normen van de publieke ruimte. YOLO!

Toch was ook Foucault misschien iets te radicaal: zowel het effect van de crisisheterotopie als het effect van de afwijkingsheterotopie laat zich nog opmerken in de moderne technocratie. Een complete dominantie van de afwijkingsheterotopie (en in diens spoor: het provocerende opzoeken van de afwijking, resulterend in een zogenaamde ‘normenvervaging’ van sociale gewoontes in de publieke ruimte) is nog niet aan de orde. Veeleer is er sprake van een onevenwicht. Andere fenomenen uit andere ‘werelden’ tonen zich immers getroffen door eenzelfde problematiek. En uit deze worstelingen kan men misschien lessen trekken inzake het belang van de crisisheterotopische ervaring voor zowel allochtone als autochtone jongeren.

Men kan zich bijvoorbeeld afvragen in welke mate jongeren ‘uit de islamitische wereld’ ongewild meespreken in een anoniem gesprek dat opborrelt uit hedendaagse symptomen van de publieke ruimte. Dit complex aan maatschappelijke fenomenen (bv. inzake Arabische lentes, hoofddoeken, baarden, Syriëstrijders of ISIS) lijkt noch met Heidegger, noch met Foucault enigszins vruchtbaar analyseerbaar. Voor Heidegger lagen de overlevingskansen van een maatschappelijke draagkracht voor een helende heiligheid binnen een moderne technocratie in een (overigens hoogst eigenzinnige) ‘dialoog’ tussen het oosten (niet het on-Griekse Midden-Oosten, maar het Verre Oosten) en het westen (zeker niet de Far West, maar vooral het Oude Europa van Frankrijk en Duitsland). Wat Foucault betreft, ondanks dat hij het samen met de Parijse studenten opnam tegen de neoliberale dominantie van de afwijkingsheterotopie, bleef hij stil over jongeren die zich verbonden weten aan een helende heiligheid uit het Midden-Oosten en hun worstelingen met de ontbinding van die band door een neoliberale dominantie van de afwijkingsheterotopie (voor een uitgebreide analyse: zie Vechten voor Syrië: hypocriete provocatie en/of mislukte symbolisatie?).

Misschien is de stilte van Heidegger inzake zijn naziverleden even sprekend als Foucault’s stilte inzake zijn pro-joods engagement ten aanzien van de Palestijnse kwestie. Een stilte die echter des te luider klinkt, aangezien de Palestijnse kwestie net wordt vormgegeven aan de hand van een gewelddadige, technocratische strijd omtrent het inrichten, bebouwen en/of claimen van een bepaalde ruimte waar plaats is voor een helende heiligheid: op de Tempelberg of Mazar-i-Sharif, staat behalve de Klaagmuur ook de Rotskoepel en de Al-Aqsamoskee. Het is een heilige plek voor joden én moslims. Men kan er zich spiegelen aan elkaar zonder dat het verschil tussen beide werelden opgeheven wordt. Maar toch verglijdt de betekenisgeving van deze plek telkens tot geweld inzake welke identiteit welk ruimte ‘verdient’.

Mogelijk tonen deze globale worstelingen, ‘ver van mijn bed’, ‘daar’, zich echter ook nabij, ‘op de straat’, ‘hier’. In de mate dat we deze elementen (bv. vrijgezellenfeesten, het hoofddoekendebat, neoliberalisme, Palestina) moeilijk kunnen associeren als vergelijkbare maatschappelijke fenomenen en daarom incommensurabel achten en houden, kunnen we zo eventueel toch een gedeeld (on)begrip aanvoelen inzake de lotgevallen van de huidige dominantie van de afwijkingsheterotopie ten aanzien van de crisisheterotopie. Misschien kan tijd en ruimte voor zulk een gedeeld (on)begrip een maatschappelijke horizon helend verruimen ten aanzien van de uitdagingen voor de heterotopie in een moderne technocratie.

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers


Reacties (19)

   

Beste Neo-Cynicus,

Een mooi en verhelderend artikel. Beetje spijtig van die voor de leek afschrikkende titel toch...

   

Dag Siger,

Bedankt voor je compliment, dat maak ik niet veel mee :D . Wat betreft de titel, die vond ik ook afgrijselijk, maar momenteel ga ik het zo laten :-) . Ik heb al genoeg polemisch titels gehanteerd, eens tijd voor een klaar en onderscheiden formulering ;-).

Bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

- Herhaling...omtrent het zijn, de zijnden, het absolute, god, en andere...:
- Volgens Bochenski is het enige absolute 'zijn, de eeuwige wetmatigheden van de logica, de wiskunde en andere absolute kennissen; terwijl al het overige, dat is, aan dat enige absolute en noodzakelijke 'zijn, afhankelijk en contingent moet zijn .
-Wat de 'zijnden' zelf betreft ; bestaan ze uit vorm en inhoud ".
- Volgens Aristoteles waren vormen ideeën ; en volgens Kant, kan men de ware inhoud van de dingen nooit kennen .
- Volgens Einstein is er. " E=mc2" , zodat energie overgaat in massa en materie..
-Maar daar alles een trap is in de evolutie van de. 'absolute idee'- van de absolute rede- is de rede niet van de werkelijkheid, en de werkelijkheid niet van de rede verlaten...
- Zodoende om tot een samenvatting van het zijn en de zijnden te geraken, dient de formule van Einstein uitgebreid te worden tot E=mc2=Psy..., waar Psy staat voor die ongekende 'wil' van die eeuwige wetmatigheden ; een wil, die net als onze 'wil' energie kan worden ; energie, die staat voor massa, materie en de 'dingen' zelf.
-Zo komen we tot een andere 'logos', een andere god, een ander ontologisch bewijs voor die andere 'god' ,....

   

Dag Valère,

Ik volg je best ver in je reactie, al zou ik het zelf in minder modern-metafysische termen vertellen.

Wat betreft je uitbreiding van E=mc2=Psy, zou je akkoord gaan met volgende stelling: het '='teken in E=mc2 kan gelezen worden als een bidirectioneel wilsverband tussen energie en massa? Misschien is dit wel opstap naar een meer subjectieve insteek inzake de hedendaagse fysica - en zo tot een anderssoortig ontologisch bewijs? Meningen?

In elk geval bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Daar steekt meer in dan we op het eerste gezicht konden bevroeden. Het moet misschien nog wat nader worden uitgewerkt.
In de eerste plaats zouden we dat bidirectionele willen laten vertegenwoordigen door een symbool. Het meest geëigend lijkt ons daartoe het dubbelgerichte pijltje (↔)
Dus E ↔ mc^2.
Deze verheffing van Einstein, waar ook de Wil een belangrijke rol speelt, komt dan op het conto van Psy.
Mag ik het zo zien?

Bovendien lijkt Einstein ons te ondersteunen toen hij tussen neus en lippen (dus terloops) een keertje opmerkte:

"When forced to summarize the general theory of relativity in one sentence: Time and space and gravitation have no separate existence from matter."

   

- op Wikipedia, 'godsbewijzen' werd door mij reeds een dergelijk argument toegevoegd. ; zie laatste alinea ontologisch godsbewijs...

   

Beste Valère, er zijn twee grote vragen: waarom is er massa en energie (of waarom is ons universum er, waarom bestaat er iets) en waarom is er dynamiek tussen die twee (dus waarom is het ons gekende universum van massa en energie, geen statisch maar een dynamisch veranderlijk gegeven). Ons universum lijkt in elk geval "een dynamisch onevenwicht " te zijn dat zich afspeelt binnen ruimte en tijd. Een nevenvraag is of er extern (of intern) nog "iets" of "iemand" moet zijn dat er verantwoordelijk voor is dat dit dynamisch massa-energie-gegeven zijn dynamiek beziit of krijgt en er verantwoordelijk voor is dat dit gegeven bestaat of tot bestaan is gekomen. Moet er aan het bestaan een oorzaak liggen? En indien ja, moet er dan voor die oorzaak ook een oorzaak bestaan? Of is de eenvoudigste visie de juiste dat al het zijnde onoorzakelijk gewoonweg altijd al bestaan heeft en zal blijven bestaan en dat de dynamiek gewoon een "eigenschap" is van het zijnde, zonder dat iets of iemand die daarin gestopt heeft?

   

en ook dat verandering geen doel of finaliteit nastreeft maar gewoon "gebeurt" omdat voorgaanden zijn gebeurd. Dat er enkel verandering is om de verandering, dus zonder een gerichtheid op iets, op een doel. Dat verandering ook geen waardeoordeel hoeft te krijgen. Evolutie louter als "veranderlijkheid" opvatten, zonder dat het een "evolueren naar iets hoger" hoeft genoemd te worden. Dat laatste lijkt een menselijke invulling, wishfull thinking misschien (omdat wij mensen van de hoop zijn, vanuit onze angsten en onzekerheden). Elke verandering in de evolutie kan een eigenschap teweegbrengen die een overlevingsvoordeel kan betekenen, maar ook een nadeel. Wat als een afwijking kan beschouwd worden kan in de natuur juist een voordeel gaan worden. Alles is wat het is; mensen zijn ddie wezens die oordelen of datgene wat 'is' ook goed of slecht is.

   

-Men moet zien en vinden, wat absoluut en onveroorzaakt is .
- En alleen een vorm van logica, wiskunde en andere eeuwige wetmatigheden kan hieraan voldoen, terwijl al het overige, dat is, hieraan contingent moet zijn .
- En zoals al aangegeven, geldt dit absolute 'moeten zijn' als een absolute wil, die net als onze wil energie kan worden ; energie, die dan zelf verwordt tot massa, materie en de dingen .
-Aldus is de rede niet van de werkelijkheid, en de werkelijkheid niet van de rede verlaten.
-E=mc2=Psy blijft aldus de hoofdformule van zowel de filosofie als van de
wetenschappen ..
- Verder hoeft dit geen commentaar meer, wat trouwens ook onmogelijk is voor ons...

   

Dag Valère,
vergeet je dan niet dat onze wil zelf produkt is van energie? Ons willen is toch enkel maar een materiële geprogrammeerdheid vanuit onze al even materiële hersenen?

Hoe kan jij zeker weten wat onveroorzaakt is? Heb jij het al gezien en gevonden?

En als "wil" een entiteit is zoals "energie" en "massa" entiteiten zijn, waarom zou die wil dan niet veroorzaakt zijn en de energie en massa wèl?
Eigenlijk zeg jij wat de meeste godsdiensten zeggen, dat er een "willend wezen" bestaat dat al het bestaande gewild heeft en door het willen tot bestaan heeft gebracht. Dat die "wil" niet tot bestaan hoeft te zijn gebracht is louter speculatief en een aannemen van, een blind geloven dat.

"Verder hoeft dit geen commentaar meer" klinkt me veel te makkelijk en zelfs wat ijdel. Zulke uitspraken vragen voor mij om héél veel commentaar en uitleg.

   

- M.i. Ontstaat wil vanuit gedachten, wat ons mensen betreft, en vanuit ideeën wat alles in zijn geheel betreft ..

-Zo is de absolute idee van de eeuwige wetmatigheden de aanzet tot die eeuwige wil, die alle energie teweegbrengt, die op haar beurt instaat voor massa, materie en de dingen zelf , E=mc2 (Einstein). .
- Dingen, die op zich bestaan uit vorm en inhoud ; inhoud, die men volgens Kant niet kan kennen, en vorm, die volgens Aristoteles bestaat uit ideeën .
- En zo is de cirkel rond...,komende van de absolute ideeën tot absolute ideeën in en van zijn zelf .
- En zo is de rede niet van de werkelijkheid, en de werkelijkheid niet van de rede verlaten.

- En meer kan of is daarvan niet te zeggen.....

   

“Met Paul Moyaert kan men overigens stellen dat bepaalde affecten een heterotopische werking ‘leesbaar’ maken.”

Waar kan ik dit vinden bij Moyaert, in welke tekst.

   

Dag Ursula,

Misschien is de meest optimale duiding van hoe bepaalde affecten van de heterotopische 'leesbaar' zijn te vinden in mijn volgende artikel 'Over Europa na Samuel Ijsseling' - onderaan (http://filosofie.be/blog/de-neo-cynicus/3882/over-europa-na-samuel-ijsseling/).

Bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Dag Ursula, ik heb het even te druk met mijn werk, ik antwoord asap. Mvg, A.L

   

Op zich een mooi contrast tussen Heidegger die een leven lang kon wachten en een Foucault die zich afzet tegen wachtruimtes als zijnde afwijkinsheteropie. Ik denk dat veel wachtruimte juist de overeenkomstheteropie is, met bevestigd een bepaalde rol. Dat de rol opgedrongen is, een opgedrongen zijn als Dasein, lijkt wel het punt.

   

Vader Friedrich Heidegger in die plaaslike dorp se Rooms-Katolieke kerk koster óf die ma is Katolieke. Befonds deur die Katolieke Kerk in 1903 -1906 jaar 梅斯基尔希 buite 50 kilometer suid van Konstanz sekondêre skool, beroeps-pastoor vir die toekoms voor te berei vir 1906 -1909 jaar liberale kunste-skool in Freiburg . In ses jaar studeer hy Grieks, en daarna, behalwe die oorlog jare, hy daagliks lees Griekse oorspronklike. Hy het ook geleer Latyns.

In 1907, toe Heidegger somer huis vir die vakansie, vanaf Konstanz Drie-eenheid kerkvaders F. Brentano se boek te leen - "bestaan ​​sedert Aristoteles se verskeie betekenisse," het die bestaan beduidende probleme het belangstelling in die filosofie het sy lewenslange loopbaan begin.

1909 het die Universiteit van Freiburg, twee jaar voor die hoof teologie, aangevul deur die filosofie, in 1911 het hy besluit om op te gee toekomstige pastore en spesialiseer in die filosofie, gevolg deur deurdagte navorsing Husserl fenomenologie. In die somer van 1913, Schneider (Arthur Schneider) onder die leiding van die doktorale proefskrif "psigologisme oordeel leer." Gedurende daardie tyd gewerk het in Freiburg beroemde Duitse filosoof E. Husserl se student, het ook deelgeneem aan neo-Kantiaanse filosoof Rico (Heinrich Rickert) begeleide studie klas, wat diep die waarde filosofie beïnvloed. Kort nadat hy sy doktorsgraad, die Eerste Wêreldoorlog uitgebreek het. Augustus 1914 het hy is opgestel in die weermag, maar afgetree het as gevolg van swak gesondheid na twee maande. 1915 -1917 Freiburg betrokke is in die militêre pos werk, die somer van 1915 het hy die titel "Deng Scotus op die omvang en betekenis van die leer van die teorie van" die papier was instrukteur kwalifikasies.

April 1916, aangestel is om die Universiteit van Freiburg Husserl geërf Rico lesing. So word Qinling Heidegger Husserl advies. Toe hy besig was om by die poskantoor gedurende die dag en die nag in die universiteit lesings of 'n lesing. 1917 Heidegger en Ivor Reid (Elfride Petri) getroud. Weer getroud ingeroep, wat in die westelike front. Na sy terugkeer van die oorlog in 1918, Heidegger het Husserl se assistent. 1922 in Husserl se hulp, in diens van die Universiteit Marburg as 'n professor in filosofie

Tydperk in Marburg, Heidegger het begin skryf van sy groot werk, "Om en Time", wat in Februarie 1927 "Being and Time" is amptelik gepubliseer is, een in die "fenomenologie Jaarboek," Deel VIII, en die tweede is as 'n boekie . Hierdie boek het die grondslag gelê van sy lewe filosofie aktiwiteit word beskou as 'n belangrike moderne werke van eksistensialistiese filosofie, en hy het so 'n hoë reputasie. Ses maande later, is Berlyn bekroon met die titel van professor.

Husserl afgetree in 1928, is hy aanbeveel as Husserl voorsitter van die filosofie aan die Universiteit van Freiburg erfgenaam. En later gestig sy eie filosofie - eksistensialisme. 1929 Marburg Heidegger bedank uit die setel terug na die Universiteit van Freiburg Husserl se filosofie lesings erfenis. 30 jaar later, het die verhouding tussen hom en Husserl toenemend koue en uiteindelik oopbars. Vroeg in 1933, het in Nazi-Duitsland, fascistiese diktatorskap. Vyf jaar daarna, het die Duitse universiteit onderwysers afgedank vervolg 2800 mense, maar Heidegger was in die herfs van daardie jaar het die 960 professore openbaar gesweer Hitler se Nasionale Sosialistiese regime te ondersteun, en een keer het gedien as president van die Universiteit van Freiburg. Geallieerde besetting van Duitsland in 1945, was hy onder die soeklig as gevolg van hierdie geskiedenis geleer verbied. 1951 CV onderrig, afgetree in 1959, ná selde deel te neem aan sosiale aktiwiteite, skuil in die huis van die Swartwoud berg hut, en slegs 'n paar van die mees intieme vriende selde vertakte bespreek filosofiese vrae.

   

Wies,
Het ging er vrolijk aan toe op de quiz van de Volkswil.
1 mei is goed ingezet.

   

Dag LeonH,

Je opmerking deed me wat nadenken. Enerzijds ben ik zelf zeer geïnteresseerd in zoiets als een filosofie van het wachten. Anderzijds dacht ik bij je opmerking aan de wijze waarop Heidegger en Foucault aan hun einde kwamen.

Denk je dat het verschil qua natuurlijke dood van Heidegger en Foucault's vooraf gekende doodstrijd door zijn HIV-besmetting belangrijk zijn om hun filosofie te interpreteren?

Ik bedoel niet meteen de wijze waarop we filosofieën moeten/kunnen/reduceren tot biografieën, maar algemeen: kan het heterotopische gedachtegoed valide blijven los van hoe we ons levenseinde zien?

Bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Hallo Andreas,
ik heb altijd wat moeite om het idee van voorafschaduwing duidelijk te maken, maar dat is zeker iets wat voor mij als werkelijk overkomt.
De wachtruimte dwingt mensen in een rol, en naarmate ze zich minder laten dwingen, is het resultaat anders. Nu niet gezegd dat men dus maar moet toegeven aan willekeurige rollen/wachtposes.
Wel kan je zeggen dat als je niet van wachten houdt dat je dan als mens een probleem hebt, net zoals wanneer je niet van de kleurschakeringen groen houdt (planten) of blauw (hemel).
Dus ook als je niet zo van invulling geven aan vooraf gedefinieerde rollen houdt, heb je een probleem.

Alleen geregistreerde gebuikers mogen comments plaatsen

Aanmelden of Registreer plaats een reactie