Vechten voor Syrië: hypocriete provocatie of mislukte symbolisatie?

In de blog: De Neo-Cynicus reacties: 14 pdf print

Waarom mogen geëngageerde allochtone jongeren niet gaan vechten in Syrië? Is het zielloos onverschillig zijn van autochtone jongeren dan beter?

"Vaak zijn goed opgeleide jongeren de kern van die radicalen Het is beter tijdig om in te grijpen, dan te wachten tot ze in Syrië bij Al-Qaïda zitten", aldus BDW in De Ochtend op Radio 1. En nog: "Ouders zien hun kinderen letterlijk radicaliseren achter de computer. Er was een school waar plots een tiental leerlingen vroeg om te mogen bidden, inclusief ritueel voetenwassen. Dan is er iets aan de hand." Evenzeer stelt de Antwerpse imam Nordine Taouil: "We moeten radicaal tegen radicalisme zijn."

Blijkbaar is het woord 'radicalisering' een nieuwe kapstok van zowel kerk (moslimgemeenschap) en staat (Antwerps beleid) om het maatschappelijk debat te structureren. Is 'radicaal' gedrag een teken aan de wand dat de maatschappij moet ingrijpen? Of zou het een symbool moeten zijn? Wat zou de Leuvense filosofie hierover zeggen?

Dit alles en meer, in dit artikel natuurlijk!

In het tijdschrift Ethische Perspectieven 18 (2008) noteert Rudi Visker in zijn artikel ‘De stad als publieke ruimte’ in voetnoot 16 op pag. 436 een meningsverschil met Herman De Dijn. Dit meningsverschil vindt plaats binnen de context van de evaluatie van een bepaald soort gedrag van jongeren. Meer specifiek gaat het over het (bewust provocerend?) dragen van de hoofddoek door jonge moslimvrouwen die niet meer ingebed zijn in hun religieuze traditie.

Ik zou in dit artikel deze analyse willen doortrekken naar het recente fenomeen van jonge moslimmannen die zogezegd ‘radicaliseren’, wat zich zou tonen in het dragen van lange gewaden en het laten staan van een baard tot het opnemen van de strijd in Syrië. Daarnaast wil ik ook aangeven dat Visker de analyse van De Dijn enigszins nuanceert inzake de ‘postmoderniteit’ van dit gedrag. Ik zal hierbij tussendoor de bedenking maken dat er een hoge graad van vergelijkbaarheid bestaat tussen allochtone en autochtone jongeren inzake hun ‘religiositeit’.

INLEIDING: ONBEWUST MODERN OF ONGEWILD POSTMODERN?

In zekere zin trekken zowel Visker als De Dijn de conclusie dat 'radicaal' gedrag onverantwoord is, echter op grond van verschillende redenen. Volgens De Dijn zijn deze jongeren onbewust modern en daarom onbewust hypocriet: ze zijn schuldig aan hetgeen ze verwerpen, met name, moderniteit. Volgens De Dijn is ‘radicaal’ gedrag onverantwoord omdat men door het dragen van de hoofddoek/lange gewaden en een baard bewust wil provoceren in plaats van te beleven dat men ingebed is in een religieuze traditie. Deze provocatie is volgens De Dijn het gevolg van een (postmoderne) nood aan erkenning binnen een onderdrukkend, modern systeem. Niets ontsnapt aan de inclusiedrift van het moderne systeem, althans zo lijkt het voor De Dijn.

Voor Visker eindigt de analyse echter niet daar. Volgens Visker zijn deze jongeren immers ongewild postmodern. Voorbij de grenzen van de moderne strategiën om zichzelf vorm te geven als een autonoom subject, blijft het subject volgens Visker zitten met de vreemde performantie van diens post-moderne religiositeit. Daarbij geeft Visker ook – wat bij De Dijn minder het geval is - instructies hoe om te gaan met deze situatie.

Zoals ik in de lijn van Visker’s nuancering van De Dijn’s analyse tenslotte zal proberen aan te tonen, is deze situatie misschien niet noodzakelijk louter een bron van verdeeldheid tussen allochtonen en autochtonen, maar tevens een bron van ‘iets’ dat deze partijen delen, met name, hun postmoderne conditie. Eerst schetsen we kort het denkkader van De Dijn’s analyse ten aanzien van de maatschappelijke en religieuze achtergrond van deze jongeren. Vervolgens gaan we in op Visker's nuancering van die analyse.

I. Het maatschappelijke en religieuze denkkader van De Dijn’s analyse: wie zijn deze 'radicale' (moslim)jongeren?

Het lijkt te gaan om om allochtone kinderen die opgroeien in een publieke omgeving die zowel bevreemdend als herkenbaar is. Thuis leven ze samen met ouders die weinig tot geen herkenbaarheid beleven ten aanzien van hun publieke omgeving. Deze ouders trekken zich terug binnen een cocon van herkenbare gebruiken uit hun vaderland en spreken voornamelijk hun moedertaal. Ze ervaren de levensstijl van de autochtone meerderheid als vreemd. Het is deze vreemde kijk op de levensstijl van de autochtone meerderheid die hun kinderen overerven.

Naast die vreemde kijk eigenen deze kinderen - meer dan hun ouders - ook de levensstijl toe van de autochtone meerderheid. Ze gaan naar scholen waar ze de taal van hun nieuwe land leren spreken in vriendschap met andere, autochtone jongeren en hun levensstijl. Ze ervaren de levensstijl van de autochtone meerderheid als evident.

Echter, die ervaring is anders evident dan de ervaring van de autochtone meerderheid. In het geval van deze jongeren wordt de door hun toegeëigende levensstijl in minder of meerdere mate ervaren als een contrast of zelfs een conflict ten aanzien van de thuissituatie. Minstens verwerven zij een kritische blik op het ouderlijke oordeel over de levensstijl van de autochtone meerderheid of voelen zij zich zelfs vervreemd van de levensstijl van hun ouders. Bijgevolg voelen zij zich zonder meer thuis noch in hun allochtone ouderlijke omgeving, noch in hun autochtone netwerk van vrienden.

Verder schetsen we de religieuze achtergrond van deze jongeren binnen het denkkader van De Dijn’s analyse. De levensstijl van de ouders van deze jongeren is ingebed in een religieuze traditie. De levensstijl van de jongeren waarmee ze op school in contact komen is niet meer ingebed in een religieuze traditie. De levensstijl van deze autochtone jongeren is gevormd door een modern systeem van zelfbeschikking. Binnen dit systeem functioneert de vrijheid om diens eigen leven vorm te geven op basis van autonome keuzes als hoogste goed. Alles wat niet kan worden gewaardeerd binnen het kader van de vrijheid van het autonome subject, is waardeloos en zelfs slecht.

Het is deze moderne levensstijl die allochtone jongeren verwerven door hun contact met autochtone jongeren. Hierdoor ontstaat een moderne, kritische blik op hun religieus ingebedde thuissituatie. Religie, opgevat als een overgeerfde gevoeligheid voor verbondenheid met het absolute, verschijnt binnen het moderne kader van de autochtone meerderheid immers als een ongewilde loyauteit die de vrijheid van het autonome subject bedreigt. Het autonome subject heeft immers nooit gekozen voor de religieuze verbondenheid en daarom verschijnt de ingebedheid in een religieuze traditie als een gebondenheid waarvan men bevrijd moet worden.

Tenslotte beschrijven we kort het maatschappelijk fenomeen waarin deze jongeren betrokken zijn. Sommige meisjes/jongens dragen de hoofddoek/lange gewaden en een baard op een provocatieve manier, dat wil zeggen, opvallend en als radicaal ideologische boodschap aan het establishement die deze klederdracht dreigt te verbieden omwille van de radicale ideologie die erachter zou schuilen. Zowel in de provocatie van de jongeren als in de reactie van het establishment op die provocatie wordt verondersteld dat het dragen ervan een teken is van een radicaal ideologische boodschap die gericht is tegen de moderne maatschappij.

Op basis van dit maatschappelijk en religieus denkkader analyseert De Dijn het gedrag van jongeren die de hoofddoek/lange gewaden en een baard dragen als een bewijs dat ze ingebed zijn in een religieuze traditie en niet akkoord gaan met de moderniteit van de autochtone meerderheid. Volgens De Dijn is dit gedrag gebaseerd op een onbewuste hypocrisie.

Volgens De Dijn is dit gedrag onverantwoord omdat men door het dragen van de hoofddoek/lange gewaden en een baard bewust wil provoceren in plaats van te beleven dat men ingebed is in een religieuze traditie. Deze bewuste provocatie is volgens De Dijn het gevolg van een nood aan erkenning binnen een onderdrukkend, modern systeem. Bijgevolg leidt deze bewuste provocatie tegen het moderne systeem tot een onbewuste hypocrisie, aangezien men aan de hand van het moderne systeem zich probeert te positioneren tegenin het moderne systeem. De terminologie die de provocerende jongeren immers hanteren huist in een taalspel dat gegroeid is binnen het moderne systeem van zelfbeschikking. Binnen dit taalspel – en daarom binnen het moderne systeem – positioneren ze zichzelf als uitgeslotene van het moderne systeem. Volgens De Dijn is er bij deze jongeren daarom sprake van een onbewuste hypocrisie door de door hen gehanteerde moderne strategie ten aanzien van de erkenning van hun overgeerfde religiositeit binnen de moderne maatschappij.

We gaan nu iets dieper in deze korte schets van De Dijn’s analyse aan de hand van zijn eigen tekst, “Kiezen voor de rol van de uitgeslotene: over de hoofddoek en betekenisincarnatie” (2006).

II. DE SYSTEEMANALYSE VAN DE DIJN: kiezen voor de rol van de uitgeslotene door middel van provocatief anti-modern, maar eigenlijk onbewust modern gedrag

De Dijn wijt het provocerend gedrag aan het “Cartesiaans-kapitalistische systeem van zelfbeschikking waarin de moderne mens is terechtgekomen”. Door dit systeem moet volgens De Dijn elk oordeel getoetst worden aan “de taal van het Cartesiaans subject, de taal van de autonome keuze en van de subjectieve rechten”. Binnen deze taal wordt het subject omschreven als een autonoom subject dat recht heeft op een radicale keuzevrijheid aangaande de vorming van diens subjectiviteit.

Hetzelfde geldt voor de de religieuze vorming van diens subjectiviteit. Het subject kiest hierbij zelf autonoom welke religie het beste bij hem/haar past. Religie bestaat dan slechts op maat van het subject en diens eigenschappen. Dat is het effect, volgens De Dijn, van het Cartesiaans-kapitalistisch systeem van zelfbeschikking. Bovendien, aldus De Dijn, zorgt dit systeem niet alleen voor de idee dat men recht heeft op zulk een radicale keuzevrijheid. Ook kan men er niet aan ontsnappen: men moet meedoen in het kiezen (van wat religie is) voor zichzelf.

Binnen het genoemde ‘systeem’ geldt: men kan niet aan religie doen, als men daar zelf niet voor gekozen heeft. Vandaar dat binnen dit systeem elke religie die per erfenis van generatie op generatie – dus door het systeem vertaald als: buiten de bewuste keuze van het subject om – het leven van het subject beïnvloedt, door dat systeem steevast wordt bestempeld als een dwang tot onvrijheid; een aanslag op het aangeboren zelfbeschikkingsrecht dat voor elk subject zou gelden. De wijze waarop die aanslag gebeurt, is ondermeer terug te vinden in de manier waarop het subject gethematiseerd wordt binnen bepaalde, sinds Descartes, cultureel dominant geworden, taalsspelen.

De taal van het Cartesiaans subject hanteert volgens De Dijn een strak nominalisme dat de “relatie tussen betekenis en (materieel) teken” ziet “als puur willekeurig, als een kwestie van afspraak, van radicale keuzevrijheid.” Religie wordt binnen deze taal slechts begrepen als wat religie voor mij betekent, wat mijn subjectieve mening daarover is. Of ik daar nu vorm aan wil geven via het boedhisme en een ander via het protestantisme of via de islam, is geheel onbelangrijk. Dat men maar aan religie doet hoe men het zelf wil. Iedereen kan en moet zo aan religie (kunnen) doen, maar elk op zijn eigen manier. De materiele en/of historische verworteling van ‘mijn religie’ is hierbij irrelevant ten op zichte van de innerlijke betekenis die het subject zich voorstelt. Of ik er nu vorm aan wil geven door middel van een kruisje rond de nek, een hoofddoek, een hindoeistisch bolletje tussen mijn ogen, goh, zelfs een komkommer in mijn achterste, het maakt allemaal niet uit. Zolang men maar aan religie doet zoals men er zelf voor gekozen heeft. Dat is de wijze waarop religie denkbaar is binnen de taal van het Cartesiaans subject.

Het kenmerkende gevolg van het nominalisme dat werkzaam is binnen die taal is, aldus De Dijn, de poging tot negatie van betekenisincarnatie. Volgens De Dijn zijn sommige betekenissen immers afhankelijk van de materiële dragers van die betekenissen. Je kan die specifieke materiële dragers niet zomaar vervangen zonder afbreuk te doen aan de betekenis die ze belichamen. Niet elke betekenis is zomaar vervangbaar door een andere materiële drager. De Dijn geeft samen met Burms het voorbeeld van de poëzie. Sommige rijmende lijnen zijn stomweg niet vertaalbaar, omdat het ritme en de schikking van de tekst door die omzetting in een andere taal tot effect heeft dat de betekenis verloren gaat. Dit is een voorbeeld van sterke - of ook: diepe - betekenisincarnatie.

Natuurlijk zijn er ook voorbeelden van betekenissen die niet onderhevig zijn aan die afhankelijkheid van hun materiële drager. Het concept ‘2’ kan men makkelijk aanduiden door bijvoorbeeld twee bananen, twee tafels, twee ballonnen. Het maakt daarbij minder uit welke belichaming gekozen wordt om de betekenis van ‘2’ te incarneren. Ze zijn zonder problemen inwisselbaar. Deze inwisselbare betekenissen, die minder afhankelijk zijn van hun materiële drager inzake hun betekenisgeving dan de sterke, diepe betekenissen, volgen uit wat De Dijn noemt: zwakke of oppervlakkige betekenisincarnatie.

Welnu, volgens De Dijn probeert het nominalisme werkzaam in de taal van het Cartesiaans-kapitalistische systeem deze betekenisincarnatie te negeren. Hoogstens verschijnen de materieële dragers van bijvoorbeeld de betekenis van religie binnen de context van oppervlakkige betekenisincarnatie: “Alleen de puur innerlijke beleving van het goddelijke telt, los van alle beelden, van al het materiële. Alle ‘uiterlijkheden’ zijn hoogstens voorlopige, arbitraire hulpmiddelen in dienst van de innerlijkheid.”

Ondanks deze internalistische negatie ten aanzien van betekenisincarnatie die binnen het systeem gehanteerd wordt “parasiteert de moderne mens”, aldus De Dijn, echter nog steeds “op de vertrouwdheid met diepgeïncarneerde betekenissen”. De mens “pretendeert dat hij alle incarnaties naar believen kan omwisselen, aanpassen, opgeven en toch de betekenis kan vasthouden.”

Tenslotte analyseert De Dijn op basis van deze notie van betekenisincarnatie en diens lot in het Cartesiaans-kapitalistische systeem het gedrag van jongeren die een hoofddoek dragen, maar niet meer ingebed zijn in een religieuze traditie. Volgens De Dijn worden deze jongeren geboren in een systeem dat hen meteen bestempelt als onvrij. Zij worden immers geacht onderhevig te zijn aan een invloed van een religie die per erfenis generatie op generatie op hen neerdrukt, een invloed waar ze niet zelf voor hebben gekozen en die dus per systemische definitie onderdrukkend is. Ondanks hun aangeboren recht op keuzevrijheid aangaande hun religiositeit worden zij gedwongen tot de islam. Binnen de logica van het systeem zijn deze overgeërfde religies immers geen bron van vrijheid, maar van onderdrukking en horen ze dus niet bij het systeem waarbinnen de moderne mens terecht is gekomen. Ze worden uitgesloten; passen niet binnen het Cartesiaans-kapitalistische plaatje.

Welnu, volgens De Dijn is het gedrag van jongeren - die ondanks dat ze niet meer ingebed zijn in hun religieuze traditie en toch de hoofddoek dragen -, een reactie op deze rol van uitgeslotene die het systeem hen toebedeelt. Zij kiezen echter zelf voor deze rol door de hoofddoek te dragen en tonen zichzelf zo als subjecten die toch autonoom een eigen keuze maken, om er in zekere zin, toch maar bij te kunnen horen. Bijhoren, dat wil zeggen, minstens erbij horen als uitgeslotene van het systeem, omdat zelfs die rol toch een soort erkenning impliceert van het systeem dat hen uitsluit, waardoor ze op basis van de inclusievoorwaarden – autonome keuze van een religie – toch thuishoren in het systeem waar de moderne mens in is terechtgekomen.

De Dijn vat het samen als volgt: “Wat gebeurt er in een dergelijk systeem van beheersing en manipulatie van de incarnatie met individuen die in hun betekenis of identiteit aan bepaalde symbolen lijken vast te zitten? Wat gebeurt er met individuen die zich terecht of ten onrechte uitgesloten voelen precies omwille van een erfenis, van uiterlijk of godsdienst? Wat opmerkelijk is, is dat ook zij niet ontsnappen aan het systeem. Ook zij zijn doorgaans zelfbeschikkende, kiezende subjecten. Maar zij kiezen tegendraads; zij identificeren zich bewust met datgene wat de anderen afwijzen (of geacht worden af te wijzen). De tekens (hoofddoek) of het tekensysteem (islam) waarmee ze zich identificeren zijn niet louter erfenis, maar zaken waardoor zij – ook zij - zich een betekenis geven. Zij kunnen niet, of denken niet te kunnen meedoen op de gewone manier. Door zich bewust te identificeren met wat buitengesloten wordt, doen ze toch mee aan het systeem. Kiezen voor de rol van uitgeslotene, of zich bewust met die rol identificeren, is toch meespelen in het spel van de zelfbeschikking.”

Het lastige – en voor de maatschappelijke orde, conflictueze – gevolg hiervan is een radicalisering van het gedrag waarbij gekozen wordt tot de rol van uitgeslotene. De Dijn: “Wie terecht of ten onrechte denken uitgesloten te worden uit de wedren naar erkenning kunnen soms op een soort perverse manier toch naar erkenning streven. Zij identificeren zich met die tekens of waarden waarvan zij denken dat ze hen, door hun onaanvaardbaarheid, zullen doen opvallen. Tegelijk doen zij of zij niet geïnteresseerd zijn in het oordeel van anderen, ja dat oordeel apriori als irrelevant beschouwen. In een klimaat van tolerantie en relativisme van betekenissen en waarden, leidt dit doorgaans tot een weigering bij die anderen om op dergelijke provocaties in te gaan, wat bij de eersten alleen maar tot identificatie met extremere, nog meer onaanvaardbare tekens of gedrag kan leiden, tot het breekpunt waarop de ander of de gemeenschap niet anders meer kan dan afkeuring te laten blijken en aldus toch een soort erkenning te geven. Een ‘erkenning’ die door de provocateurs natuurlijk als intolerantie wordt gebrandmerkt, als een bevestiging van de veronderstelde uitsluiting.” Met de afkeuring van hun gedrag wordt immers erkend dat ze uitgesloten worden buiten het systeem waarvan ze zich volgens het systeem afgesloten weten door hun overgeërfde religie en waarmee ze aansluiting zoeken door middel van de autonome keuze tot - desnoods - de rol van de uitgeslotene.

Kortom, De Dijn vindt dat de jongeren die de hoofddoek dragen en niet meer ingebed zijn in de religieuze traditie dit doen onder druk van een systeem dat hen een autonome keuze en subjectieve rechten voorschrijft. Willen ze voldoen aan die norm, dan kunnen ze niet anders dan bovenstaande radicaliserende logica te volgen. Echter, volgens De Dijn is het effect van die druk en die keuze tot religie net dat men niet langer kan worden beschouwd als zijnde ingebed in een religieuze traditie. En wel omdat de religieuze traditie – in een definitie die niet gehanteerd wordt door het systeem maar wel door Herman De Dijn – erin bestaat het subject te vormen door iets dat hem overstijgt en waartoe men niet kan kiezen en waarvoor men zelfs soms gekozen wordt om die religie te dragen.

Door te kiezen om de hoofddoek te dragen, komt de nadruk te liggen op het keuzemoment dat lidmaatschap verschaft tot het Cartesiaans-kapitalistische systeem en niet op de hoofddoek als materiële drager van de diepe betekenis van de islamitische religie: “De jongeren ontsnappen effectief aan de inbedding in de traditie juist wanneer ze ervoor kiezen. Ze verhouden zich tot de incarnaties van waarden en betekenissen zoals andere Westerse jongeren tegenover de hunne. De betekenissen en waarden worden gebruikt in functie van de zelfrealisatie van het subject in het kader van het zoeken naar erkenning.”

III. De analyse van De Dijn toegepast op ‘religieus gedrag’ van autochtone jongeren: kiezen voor de rol van de ingeslotene

De hoofddoek/lange gewaden en baard functioneert bij allochtone jongeren volgens De Dijn als een teken van de rol waarvoor men kiest, dat wil zeggen, de rol van de uitgeslotene. Een gelijkaardig verhaal kan men mijn inziens opstellen voor de westerse jongeren. Hierbij wordt geen kledingsstuk naar voren geschoven, maar de betrokkenheid ten aanzien van een welbepaalde plaats, met name: de kerk en haar omgeving.

Net zoals islamitische jongeren kiezen voor de rol van de uitgeslotene en door dat keuzemoment daadwerkelijk het religieuze ontwijken, net zo kiezen westerse jongeren voor de rol van de ingeslotene. Dit valt het meeste op wanneer een koppel ervoor kiest om te huwen in de kerk. Hierbij wordt de keuze tot een trouwerij in de kerk slechts positief aanvaard, indien het koppel hier zelf voor gekozen heeft. Een kerkelijk huwelijk kan bij veel jongeren slechts door de beugel als het niet opgelegd is door het katholicisme. Als men er zelf voor gekozen heeft, is het geen probleem.

De vraag is echter in welke mate er dan sprake kan zijn van een religieuze duurzaamheid – een vaststelling die De Dijn vaker maakt in verschillende contexten - die in verband wordt gebracht met het feit dat men ondanks de zogenaamde secularisering en kerkelijke ontzuiling van de maatschappij, nog steeds trouwt in een kerk, zonder er voor de rest een voet binnen te zetten, laat staan zich identificeert met het geloof in God.

Het gaat dus niet op te stellen dat de kerken leeglopen, maar dat huwelijken in de kerk wel nog bestaan en dat het daarmee nog wel meevalt met die ontkerkelijking van onze jongeren. Dit gedrag is immers structureel verwant aan het provocerend gedrag van islamjongeren die niet langer ingebed zijn in hun culturele traditie. Ook de vele, autonoom gekozen, huwelijken in de Kerk in het seculiere Westen seinen in die zin simpelweg een vergroting van het domein van het Cartesiaans-kapitalistisch systeem.

Kortom, daar waar islamitische jongeren in het Westen kiezen voor de rol van uitgeslotene, daar kiezen katholieke jongeren in het Westen mijn inziens voor de rol van ingeslotene. Bij de ene leidt dat tot provocatie, bij de andere tot opportunisme. Ook in de ogen van beide culturele tradities verschijnen beide als dusdanig: islamitische jongeren beschuldigen katholieke westerse jongeren van plat opportunisme door zielloos, dat wil zeggen, zonder ethische terugkoppeling naar het dagelijkse leven, gebruik te maken van de katholieke instituten en rituelen (dit lijkt me overigens het discours waarmee Fouad Belkacem van Sharia4Belgium jongeren een ‘geweten’ schopt om de Syrische strijd op te nemen). Anderzijds beschuldigen katholieke westerse jongeren van hun kant islamitische jongeren van naief provocationisme door onkritisch gebruik te maken van islamitische voorschriften en rituelen in hun dagelijkse leven. Beiden beschrijven elkaars positie binnen het systeem, een positie die ze delen, maar die desalniettemin als een kritische kloof verschijnt door de affectieve spanning tussen provocatie en opportunisme. Het is deze affectieve spanning die zich laat voelen binnen bepaalde, sinds Descartes, cultureel dominant geworden, taalsspelen. Een tegenstelling geboren uit geen van beide ‘kampen’, maar wel de voedende blinde vlek van hun conflict. Dat hebben we, aldus De Dijn, te danken aan het Cartesiaans-kapitalistisch systeem.

IV. DE INSTRUCTIEVE ANALYSE VAN VISKER: samen ongewild postmodern verschijnen in de publieke ruimte

Volgens Visker is het ‘radicaal’ gedrag onverantwoord, niet omdat men er bewust mee zou willen provoceren (een intentie die imaginair geclaimd wordt als een zelfstandige keuze aangezien ze onbewust zou ingegeven zijn door een breder, Cartesiaans-kapitalistisch systeem), maar wel omdat men in dit gedrag de hoofddoek verkeerd gebruikt als teken in plaats van als symbool. Hierbij volgt Visker enigszins de analyse van De Dijn, maar wijkt hij er ook van af.

Een symbolische gevoeligheid is immers, aldus Visker, niet iets dat zomaar ooit is verschenen als bron van religiositeit, maar het is een werkwoord zo u wil, dat wil zeggen, iets om aan te werken. Hoe? Door symbolisatie te bewerkstelligen. Visker vraagt zich vanuit dit standpunt af hoe het komt dat zowel deze ‘radicale’ jongeren als de op hen reagerende maatschappij zich schuldig maakt aan het misverstand een symbool als een teken te gebruiken. En wat men kan doen om dit misverstand uit de wereld te helpen.

In de reeds genoemde voetnoot schrijft Visker:

"In “Kiezen voor de rol van de uitgeslotene: over de hoofddoek en betekenisincarnatie” legt Herman De Dijn het dragen van de hoofddoek door jongeren die niet meer ingebed zijn in hun religieuze traditie, uit als een bewuste provocatie (hij is een teken van de rol waarvoor men kiest, zie de titel). Maar dat wil zeggen dat de hoofddoek bij zo’n gedrag niet het symbool is dat hij hoort te zijn."

Volgens Visker wordt de hoofddoek dus niet als symbool, maar als een teken gehanteerd, zowel door de jongeren zelf, als binnen analyses (zoals die van De Dijn). Daarom interesseert Visker zich vooral in de reden waarom het maatschappelijke debat vooral de tekenrelatie tussen de hoofddoek en de religieuze levensstijl hanteert. Daar waar De Dijn vooral op de spijtige, onbewuste hypocrisie van het provocatief gedrag ten aanzien van een monsterlijk modern systeem van inclusie wil centraal stellen, richt Visker zijn pijlen op hetgeen de verhouding tussen teken en symbool reguleert bij zowel de fenomenen als de analyses daarover. Visker ontwikkelt daarom een eigen kader om dat verschil te analyseren. Grotendeels stemt deze analyse overeen met de visie van De Dijn en Burms. Toch voelt Visker zich gedwongen om een verschil op te merken:

"Het echte verschil tussen onze analyses heeft m.i. eerder te maken met de notie van ‘betekenisincarnatie’ die De Dijn gebruikt en die verschilt van wat ik met symbolisatie bedoel, omdat het in dat laatste geval eerder gaat om een ‘belichaming’ van iets dat niet van de orde van betekenis is, maar er principieel buiten valt (Lof der zichtbaarheid , o.m pp 42 e.v). Achter dit (mogelijke) meningsverschil zit m.i. op zijn beurt een andere uitleg van wat men nu juist onder postmoderniteit dient te verstaan (ibid, p. 133, n 51; wat ik daar voorstel als de ‘vulgaire vorm van postmodernisme’ is m.i. wat De Dijn onder postmodernisme lijkt te verstaan. Ik ben daar eerder op ingegaan: “Economie van het verschil” Ethische Perspectieven, met name p. 106 e.v."

De Dijn verbindt de onbewuste hypocrisie niet alleen aan het provocatief gebruik van de hoofddoek, maar neemt dit affect ook aan als verklaringsmodel voor het postmodernisme. Volgens Visker is De Dijn’s postmodernisme als een vulgair postmodernisme echter niet het laatste woord over het postmodernisme. Zelf verdedigt hij een positieve, dat wil zeggen, een sterkere versie van het affect dat De Dijn hanteert in diens beschrijving van een postmodernisme dat niet kan ontsnappen aan de imperatief van de moderniteit. Dit affect kadert het provocatief gebruik van de hoofddoek dan ook binnen een ongewild postmodernisme. Hierin zal de regulering van het onderscheid tussen een teken en een symbool een grote rol spelen. En wel door het implementeren van de symbolisatie als publieke operationalisering van de diepe betekenisincarnatie die Burms en De Dijn bedreigd zien door de oppervlakkige, nominalistische taalspelen van het moderne systeem.

Zodoende schetst Visker een situatie van de postmoderne conditie waarin men toch nog iets kan doen aan de monsterlijke positioneringsdynamieken die het Cartesiaanse systeem oplegt aan de structuur van het maatschappelijk debat. Men kan volgens Visker de ongewildheid van de postmoderne conditie een publieke plaats geven en daardoor het debat voorzien van een symbooldimensie. Symbolisatie geeft immers de diepe betekenisincarnatie een plaats in de publieke ruimte en schept daarmee de mogelijkheid om enigszins om te gaan met de moderne negatie van de eis tot zingeving van het absolute. Heden ten dage worden mogelijkheidsvoorwaarden van symbolisatie echter volgens Visker bedreigd door een dominante toepassing van de tekenrelatie die eigen is aan een bepaalde traditie. Met de zogenaamde 'radicalisering' tot gevolg.

V. MEER INFO?

Indien u meer wil weten over Visker’s analyse van deze bedreiging van de mogelijkheidsvoorwaarden van symbolisatie en de technieken om alsnog tot die symbolisatie te komen, verwijs ik u graag door naar mijn voorgaand artikel hieromtrent. Hierin zal u tevens mijn eigen bescheiden bijdrage vinden ten aanzien van de instrumentenkist die Visker beschrijft om te komen tot symbolisatie als therapie van de publieke ruimte. Zie hiervoor: http://filosofie.be/blog/de-neo-cynicus/3478/de-diagnose-van-de-publieke-ruimte-volgens-rudi-visker/

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers


Reacties (14)

   

Moorden is misdaad.

Hoe ingewikkeld kan je het maken?

   

Dag Siger,

Ik vermoed dat je meent dat dit artikel in eerste instantie gaat over een filosofische evaluatie van de strijd in Syrië. Dit is niet meteen het geval. Gezien de titel van dit artikel is je reactie natuurlijk niet verwonderlijk. Ik meen overigens eveneens dat, zoals elke oorlog, ook deze inderdaad een misdaad tegen de menselijkheid is.

Echter, de titel van dit artikel verwijst slechts op het eerste zicht naar dit thema. Ik heb dit gebruikt als retorische insteek opdat uw aandacht zou getrokken worden. Echter: dan nog is de intensiteit, die achter de titel schuilt, hetgeen er op het spel staat met betrekking tot waarover dit artikel dan wél zou gaan. Ik ben van mening dat deze intensiteit (on)bewust bespeeld wordt door verschillende partijen in verschillende contexten, terwijl het hoogst onduidelijk is wat de ontstaanscontext zou zijn van die intensiteit.

Met deze premissen ga ik vervolgens in op uw opmerking:

Enerzijds is het aanbevelenswaardig om bruut onrecht niet te bestoken met filosofisch relativeringsgeweld.

Anderzijds was bv. slavernij in de Nederlandse Antillen geen misdaad tot 1 juli 1863. Daarna wel. Bijgevolg verschijnt absoluut onrecht in de al te menselijke geschiedenis blijkbaar niet op de wijze waarop ze recht heeft. En dat maakt het allemaal dan wel weer wat ingewikkelder.

In elk geval bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

   

Beste Neo-Cynicus,

Ik heb de indruk dat er niet zozeer sprake is van een meningsverschil tussen De Dijn en Visker. Begrijp ik het verkeerd als ik zeg dat Visker wil verdergaan waar de analyse van De Dijn ophoudt?

Wel treft me dit in de analyse van De Dijn. Hij lijkt op de eerste plaats te beschrijven hoe "wij" hoofddoeken etc. proberen te begrijpen. Het is me niet helemaal duidelijk hoe "zij" - vergeef me de terminologie - dit zouden doen.

Nu is het zo dat in het publieke debat "zij" onze moderne benadering als retorisch argument gebruiken. Dit kwam bv. naar voor toen het hoofddoekenprobleem zich in dat Antwerpse atheneum stelde. Er werd door allerlei figuren van BOEH (baas over eigen hoofd) gezwaaid met begrippen als identiteit, alsof die meisjes hun hoofddoek droegen als onderdeel van de autonome constructie van hun identiteit, een beetje zoals "wij" op die leeftijd een identiteit construeren door afzakkende jeans te dragen.

Maar dat kan een louter retorisch argument geweest zijn. Je kunt als modern mens maar moeilijk tegen hoofddoeken zijn als het louter gaat om een autonome constructie van identiteiten - zo hoort het namelijk toch?

Maar daarmee weet ik nog altijd niet hoe "zij" die hoofddoek echt ervaren.

Mvg,

Aliaspg

   

Beste Aliaspg,

Bedankt voor je opmerking.

1.

Vooreerst, het lijkt me inderdaad te kloppen dat Visker in grote lijnen de analyse van De Dijn volgt en dat hij op hetzelfde spoor wenst verder te gaan.

Toch stelt Visker zelf het "(mogelijke) meningsverschil" met De Dijn vast, zoals je in mijn tekst kan lezen.

Daarom, nogmaals, het citaat van Visker: "Het echte verschil tussen onze analyses heeft m.i. eerder te maken met de notie van ‘betekenisincarnatie’ die De Dijn gebruikt en die verschilt van wat ik met symbolisatie bedoel, omdat het in dat laatste geval eerder gaat om een ‘belichaming’ van iets dat niet van de orde van betekenis is, maar er principieel buiten valt."

Het vraagt heel wat uitleg en nuance om het kader te schetsen waarbinnen deze uitspraak tot zijn recht komt, maar zoals je misschien al gemerkt hebt, maak ik ook liever gebruik van de notie 'symbolisatie' dan van 'betekenisincarnatie'. Kort hierover meer:

De 'betekenisincarnatie' van De Dijn (ontwikkeld vanuit Burms) gaat vooral om de kwetsbaarheid van het transcendente omwille van diens materiële band. Een gedicht in een bepaalde taal is in dit geval niet zomaar vertaalbaar in een andere taal, aangezien de uniciteit van haar materiële verwoording hierdoor teloor gaat. De betekenis is geïncarneerd, het Woord is Vlees geworden en laat zich niet zomaar ont-vlezen, als het ware. Eenzelfde redenering geldt bvb. zo ook hier: partners met een kinderwens die helaas moeten meemaken dat hun baby sterft, gaan niet zomaar een ander kind maken en er dezelfde naam op plakken. De naamgeving verwijst naar een uniek wezen dat teloor ging en niet zomaar vervangen wordt door een nieuwe baby met dezelfde naam.

Visker's notie van 'symbolisatie' (ontwikkeld vanuit Moyaert) volgt dezelfde redenering, maar wil ook aangeven dat elk naamgeving, elke verwoording - die altijd in een materieel medium bestaat waarvan het afhankelijk is - ook steeds een onverwoord 'iets' baart. Elke betekeniskader dat ons toelaat om iets te zeggen, ontzegt ons ook iets anders te zeggen. Met het zegbare ontstaat het onzegbare. Die dimensie, de noodzakelijke keerzijde van de medaille van de verwoording, die ook kleeft aan datzelfde materiële medium, is een dimensie die De Dijn minder opwekt.

Concrete implicaties hiervan zijn het volgende: voor De Dijn lijkt het me soms dat men voornamelijk respect moet hebben voor de overgeërfde (in zijn geval: katholieke) betekeniskaders waarbinnen zoiets als uniciteit van kunstwerken en personen gestalte heeft gekregen en krijgt. Er zich tegen afzetten, op basis van de moderne claim op de uniciteit van de rationele, niet-religieuze mens - is wat hem betreft dan ook een hypocriete reactie (De Dijn: "de moderne mens parasiteert nog steeds op de vertrouwdheid met diepgeïncarneerde betekenissen”). Het respect hebben voor deze betekeniskaders gebeurt dan ook door - ondermeer, maar niet zomaar - de rituelen en ceremoniële gebruiken te respecteren waarbinnen dit respect vorm heeft gekregen en krijgt. En daarmee is de kous dan af, althans wat De Dijn betreft.

Visker erkent mijn inziens bovenstaande redenering, niet zonder ook op te merken dat er geen betekeniskader mogelijk is zonder de exclusie van bepaalde betekenisdimensies, die geen plaats krijgen binnen dat kader. Elk respect voor het betekeniskader moet dus ook steeds een rouw zijn om hetgeen niet past in dat betekeniskader. Het is deze gevoeligheid voor de rouw die in een publieke ruimte plaats moet krijgen.

Zoniet - en dit vindt ik cruciaal en hoogst actueel - radicaliseert het respect voor de kwetsbare betekeniskaders tot een zelfingenomen fierheid en een geloof in de afdwingbaarheid van het respect voor die betekeniskaders, omwille van hun kwetsbaarheid of omwille van een overdreven vaststelling van onderdrukking. Door deze radicalisering vervalt echter de hele notie van respect, aangezien respect nooit het gevolg kan zijn van macht, maar van een authentiek getroffen zijn door hetgeen respectabel is.

Ik zal bv. nooit op basis van een partijpolitieke/jihadistische machtsingreep een liefhebber van Vlaanderen/islam worden. Deze ingreep blokkeert net mijn liefde ervoor. Desalniettemin is dit de structuur van het discours dat beide posities verdeelt, en hen blind maakt voor hetgeen ze delen, met name, de onderhevigheid aan die positionering - een positioneringsdynamiek die De Dijn wijt aan het cartesiaans-kapitalistische systeem en die Visker verbindt met een onvermijdelijk effect van élke materiele verwoording, waarvoor men minstens samen kan rouwen bij elk betuiging van respect ervoor.

2.

De Dijn beschrijft inderdaad hoe 'wij' de hoofddoek begrijpen en beschrijft in die zin hoe het provocatief dragen van de hoofddoek door 'zij' wijst op een zich schuldig maken aan het gebruik maken van de wijze hoe 'wij' de hoofddoek begrijpen. Met hun gedrag maken 'zij' zich net tot 'wij', terwijl 'zij' net het tegenoverstelde beogen. Aldus De Dijn.

Wat betreft de onduidelijkheid over hoe 'zij' de hoofddoek begrijpen, wel dit is net hetgeen wat 'zij' zich niet afvragen. Voor personen die ingebed zijn in een religieuze traditie hebben bepaalde gebruiken en rituelen geen vraag nodig en dus ook geen antwoord. Zij zijn deel van de leefwereld en worden zinvol beleefd, maar niet kritisch bereflecteerd of zelfs rationeel beargumenteerd. Deze "naiëve" (niet pejoratief bedoeld) betekenisdimensie - waar we volgens De Dijn nog steeds op "parasiteren" - wordt in het moderne systeem echter ontwaard, omdat binnen dit systeem elke waarde slechts waardevol is dankzij een kritische, rationele waardering. Helaas is de mens geen cartesiaans subject.

Begin maar eens kritisch, rationeel aan uw lief uit te leggen waarom u op haar verliefd bent. Zo werkt het niet. En toch kunnen en moeten we zo en alleen zo werken, althans het cartesiaans-kapitalistische systeem. Net zo wordt de moslimjongere verplicht uitgelegd te krijgen waarom hij/zij een hoofddoek/baard draagt. Net zo wordt de Belg verplicht uitgelegd te krijgen waarom hij/zij op zijn minst twee talen spreekt. Een uitleg die niet kritisch kan herleid worden tot rationele fundamenten, maar die desalniettemin van buitenuit dit moderne waardenkader zin geeft aan het bestaan van die personen.

In elk geval bedankt voor je bijdrage,

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Beste neo-Cynicus,

Dat de bedoelde jongeren de moderniteit verwerpen, is dat dan met dezelfde argumenten als De Dijn?

Wat is "het imperatief van de moderniteit"?

   

Beste neo-Cynicus,

wat denk je van mijn vragen?

   

Beste Siger,

Op het eerste zicht begrijp ik je eerste vraag niet. Ik vermoed dat je stelt
1. dat De Dijn de moderniteit verwerpt op basis van bepaalde argumenten en
2. dat de bedoelde jongeren deze argumenten van De Dijn gebruiken.

Dit is echter niet correct, aangezien De Dijn zeker en vast de moderniteit niet verwerpt. Kan je even laten weten of ik je hierin juist begrijp inzake de vraag, zodat we daarna inhoudelijk kunnen verdergaan?

2. De imperatief van de moderniteit verwijst naar de verspreiding in de maatschappeij van de evidentie van de plicht tot bewijsbaarheid van een hypothese op basis van kritisch onderbouwde, rationele argumenten.

Deze plicht is sinds de moderniteit tot zulk een evidentie geworden in verschillende domeinen van de leefwereld dat ze in elk van die domeinen heeft geleid tot een onderdrukking van bepaalde betekenisdimensies die zich niet laten demonstreren/bewijzen/kritisch beargumenteren/redelijk overtuigen/ ... Het is een notie die je ondermeer terugvindt bij Lacan, Foucault en Luhmann.

Laat je nog iets weten?

Bedankt!

Alvast bedankt voor je vragen.

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Beste Neo,

Dank je; ik begrijp nu beter wat Visker bedoelt.

Mvg,

Aliaspg

   

Beste lezers / Aliaspg en siger,

Gelieve mij te excuseren voor het uitstel van een verder antwoord op uw reacties. Mijn werk laat me even niet toe uitgebreid te reageren. Ik kom hier asap op terug.

Alvast een goede smaakmaker is de 'intensiteit' van het 'debat' waarop er over deze thematiek in verband met de strijd voor Syrië 'gediscussieerd' wordt op de Opinie bij De Standaard inzake dit artikel van Thomas Van Poecke, 'Stilte helpt Syriërs niet':

http://www.standaard.be/artikel/detail.aspx?artikelid=DMF20130418_00546036

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

Een onsmakelijk stuk opinie van dhr. Van Poecke.
Lid van Amnesty International? Waarom dat vermelden als je een andere mening verkondigt?

Is de chiro op zoek naar leden? Plat eigenbelang boven mensenlevens?

   

Beste Neo-Cynicus,

Wat ik me afvroeg was hoe het begrip "post-moderniteit" (een begrip waar ikzelf weinig mee kan, maar dat steeds weer opduikt) in verband gebracht kan worden met de vraag hoe het komt dat (te) veel moslimjongeren aan het moorden slaan.

Uiteraard hebben ze een afkeer van moderniteit, en inderdaad maken ze er evengoed gebruik van. Maar wat is er mis met "conservatisme" als verklaring? Is een betoog over post-moderniteit geen kleedje om conservatisme te bedekken? Of is het echt iets?

Jij omschrijft de imperatied van de moderniteit als "de verspreiding in de maatschappij van de evidentie van de plicht tot bewijsbaarheid van een hypothese op basis van kritisch onderbouwde, rationele argumenten."

Dat zie ik niet zo. Moderniteit is per sé pluralistisch. Tot voor de moderniteit wat heel Europa christelijk, met de groei van de moderniteit is een waaier van meningen ontstaan. Het lijkt er op dat Foucault en Toulmin tegen hun zin in het post-moderne werden ingelijfd. Wat men met "post-moderniteit" aanduidt kan je bovendien al vinden bij Montaigne en Breugel, en lijkt me net de essentie van moderniteit. Ik zie de scheiding gewoon niet tussen moderniteit en post-moderniteit, maar des te meer tussen traditie en moderniteit.

   

"""Evenzeer stelt de Antwerpse imam Nordine Taouil: "We moeten radicaal tegen radicalisme zijn.""""
Nordine Taouil is een creationist die de evolutietheorie afwijst en dus impliciet vijandig staat tegenover ons onderwijs, ook al zal hij dat nooit luidop zeggen. Jongeren die radicaliseren confirmeren zich in minstens één opzicht aan de gedachtewereld van Tauil. Dat betekent dat we met een maatschappelijk probleem zitten. Het psychologiseren van een radicaliserende jongere zou het echte probleem wel eens kunnen verdoezelen.

Dat vertelt al wat over de volgende vraag:
"""Is 'radicaal' gedrag een teken aan de wand dat de maatschappij moet ingrijpen? Of zou het een symbool moeten zijn? Wat zou de Leuvense filosofie hierover zeggen?"""

De laatste vraag is interessant als je meer over de Leuvense filosofie wil weten, maar niet interessant als je de eerste vraag wil beantwoorden. "Wat zou filosoof X zeggen" is een proxy-stelling. En de tweede vraag is ook echt aan Leuvense filosofen gericht lijkt me, en wordt daarmee (ondanks haar trivialiteit) de feitelijke essentie van deze paragraaf.

"""Volgens Visker zijn deze jongeren immers ongewild postmodern. Voorbij de grenzen van de moderne strategiën om zichzelf vorm te geven als een autonoom subject, blijft het subject volgens Visker zitten met de vreemde performantie van diens post-moderne religiositeit."""

Ik weet niet wat "post-moderne religiositeit" moet voorstellen. Is er dan een religiositeit die speciaal "post-modern" is? Ik zie die niet. Gedurende de hele moderne periode is religie aanwezig geweest, geindividualiseerd en gedifferentieerd. De private religiositeit vandaag past perfect in de moderniteit. Er zijn natuurlijk mensen die zich daar niet goed bij voelen, maar dat is zonder meer een conservatieve reflex, zoals die altijd bestaan heeft en zal bestaan. "Post-moderniteit" is, ook (misschien nog meer) als het over religie gaat, een omfloersing is van "anti-modern traditionalisme" of kortweg "conservatisme". Het is misschien bevredigender "post-modern" genoemd te worden dan "traditionalist".

Terzijde, zijn de woorden "een monsterlijk modern systeem van inclusie" van De Dijn zelf?

"""Men kan volgens Visker de ongewildheid van de postmoderne conditie een publieke plaats geven en daardoor het debat voorzien van een symbooldimensie. Symbolisatie geeft immers de diepe betekenisincarnatie een plaats in de publieke ruimte en schept daarmee de mogelijkheid om enigszins om te gaan met de moderne negatie van de eis tot zingeving van het absolute."""
Nu komt het mij voor dat "de moderne negatie van ... het absolute" essentieel is voor de plurale samenleving die de moderniteit heeft voortgebracht. Absolute zingeving hoort bij totalitaire samenlevingen. In een samenleving met individuele mensenrechten is ook zingeving een privéaangelegenheid. Uiteraard kennen we allemaal mensen die zich vastklampen aan de Grote Totalitaire Gedachte, maar ik zie geen andere oplossing dan hopen dat ze snel een diepere en bevredigendere zin vinden in hun omgeving en samenleving.

Wat ik mis in de analyse van het blog (ik spreek niet over Vsker en De Dijn) is de materiele wereld. De huidige verhoudingen en denkbeelden ontstaan uit oorlogen, economische drama's, machtsoverwichten. Deze materialistische factoren leiden tot wanhoop en extremisme.

   

Terzijde:

Ik geef dit vergelijkbaar gesitueerd artikel mee, 'Terugkerende Syriëstrijders: angst moet plaats ruimen voor verstandig beleid' van PIETER STOCKMANS EN MONTASSER ALDE’EMEH. Check:
http://www.mo.be/opinie/terugkerende-syri-strijders-angst-moet-plaats-ruimen-voor-verstandig-beleid#comment-9062

De auteurs vermelden de terechte nood aan 'een leger van moslimdenkers die de gefrustreerde moslimjongeren kunnen helpen in het kanaliseren van hun pijn, frustraties en ontgoochelingen.' Hierbij zouden zij geholpen moeten worden inzake hun vragen betreffende de kwestie "Zijn ze nu slachtoffers of daders? Waarom wordt er niet alles aan gedaan om die jongeren bij hun terugkeer een tweede kans te geven in de maatschappij?"

Welnu, mijn inziens zijn sommige inzichten van bepaalde hedendaagse filosofen aan de KUL zeer vruchtbaar om bij bovenstaande te betrekken (zie mijn blogartikel). In alle bescheidenheid wil ik daarom graag verwijzen naar een artikel van mijn hand waarin ik een korte samenvatting probeer te geven van die vruchtbaarheid. Mogelijk brengt dit nieuwe perspectieven (ten aanzien van het schaakbord waarop autochtone & allochtone jongeren zich in geworpen weten), alsook concrete richtlijnen ter beleid (hoofdzakelijk ten aanzien van de functie van de publieke ruimte), zowel voor de auteurs, als andere lezers: 'Vechten voor Syrië: hypocriete provocatie of mislukte symbolisatie?'

Met vriendelijke groet,

De Neo-Cynicus

aka

Andreas Lauwers

   

http://www.oakley-sunglasses.in.net/
http://www.oakley--sunglasses.com.co/
http://www.oakleysunglassesoutlet.us.org/
http://www.oakleysunglasses1.us.com/
http://www.oakleysunglasses.com.co/
http://www.rayban-sunglasses.in.net/
http://www.ray-ban-sunglasses.in.net/
http://www.rayban--sunglasses.org/
http://www.polo-ralph-lauren.us.com/
http://www.polo-ralph-lauren-outlet.us.com/
http://www.burberryoutlet-stores.us.com/
http://www.burberryoutlet-store.us.com/
http://www.michaelkors-outlet-online.us.org/
http://www.outletonline-michaelkors.com/
http://www.michaelkors-outlet-online.us.com/
http://www.michael-korsoutlet.in.net/
http://www.michael-korsoutletonline.eu.com/
http://www.michaelkors-handbags.in.net/
http://www.uggs-outletboots.in.net/
http://www.uggsoutlets.us.com/
http://www.uggs-outlet.in.net/
http://www.cheapuggboots.in.net/
http://www.cheap-uggs.in.net/
http://www.louisvuitonoutlet.us.com/
http://www.louisvuitton-outlets.org/
http://www.louisvuitton.ar.com/
http://www.louisvuitton-outlet-store.com/
http://www.louis-vuittonhandbags.org/
http://www.redbottoms.in.net/
http://www.christianlouboutin-outlet.in.net/
http://www.christian-louboutin-shoes.in.net/
http://www.christian--louboutin.org.uk/
http://www.rolexreplicawatches.us.com/
http://www.replica--watches.com/
http://www.air-jordanshoes.net/
http://www.nike-outlet.in.net/
http://www.toryburch-outletonline.in.net/
http://www.guccioutletonline.in.net/
http://www.prada-handbags.us.com/
http://www.prada-outlets.in.net/
http://www.longchamp-outlet.in.net/
http://www.longchamphandbags.in.net/
http://www.longchamphandbagsoutlet.us.com/
http://www.tiffanyandcosale.us.com/
http://www.tiffany-andcojewelry.us.com/
http://www.nikeairmaxinc.net/
http://www.nikeair-max.net/
http://www.nike-freerun.com/
http://www.chanel-handbagsoutlet.in.net/
http://www.katespadeoutlets.cc/
http://www.katespade-handbags.in.net/
http://www.coachoutlet-online.in.net/
http://www.coachfactory-outletonline.in.net/
http://www.coachoutletstoreonline.jp.net/
http://www.coachpurse.in.net/
http://www.truereligionoutlet.in.net/
http://www.truereligionjeansoutlet.us.com/
http://www.truereligionoutlets.in.net/
http://www.truereligion.in.net/
http://www.nike-airmax-pas-cher.fr/
http://www.airmax-nike.fr/
http://www.airjordanpas-cher.fr/
http://www.nike-free-run.fr/
http://www.nike-roshe-run.fr/
http://www.sac-longchamp-pas-cher.fr/
http://www.sac--longchamps.fr/
http://www.poloralphlauren-pascher.fr/
http://www.louboutin-pas-chere.fr/
http://www.sac-michaelkors-pascher.fr/
http://www.sac-burberry-pascher.fr/
http://www.lunette-oakley-pascher.fr/
http://www.lunette-rayban-pas-cher.fr/
http://www.hollister-abercrombiefitch.fr/
http://www.sachermes.fr/
http://www.vanspas-cher.fr/
http://www.timberland-paschere.fr/
http://www.newbalancesoldes.fr/
http://www.converse-pas-cher.fr/
http://www.the-north-face.fr/
http://www.niketnrequinpascher.fr/
http://www.polo-lacoste-pascher.fr/
http://www.nikeblazerpaschere.fr/
http://www.nikeair-force.fr/
http://www.sac-guesspascher.fr/
http://www.sac-vanessa-bruno.fr/
http://www.scarpehogan--outlet.it/
http://www.rayban-sunglasses.me.uk/
http://www.michaelkorshandbags-uk.org.uk/
http://www.michaelkors-outlet-canada.ca/
http://www.michael--korsoutlet.ca/
http://www.lululemon-canada.ca/
http://www.hollistersale.me.uk/
http://www.thenorth--face.co.uk/
http://www.mulberryhandbagsoutlet.co.uk/
http://www.ralphlauren-outlet.co.uk/
http://www.nike--airmax.co.uk/
http://www.nikeairmax.org.uk/
http://www.nike-free-run.org.uk/
http://www.abercrombie-and-fitch.me.uk/
http://www.nike-roshe-run.org.uk/
http://www.nike-trainers.org.uk/
http://www.nike-air-huarache.co.uk/
http://www.longchampbags.org.uk/
http://www.hollister-abercrombie.es/
http://www.vans-shoes-outlet.com/
http://www.nikerosherun.net/
http://www.maccosmeticsoutlet.us/
http://www.abercrombie-andfitch.us.com/
http://www.hermesbirkinbags.com.co/
http://www.the-northfaceoutlet.us.com/
http://www.the-north-face.in.net/
http://www.newbalance-shoes.in.net/
http://www.reebok-outlet.in.net/
http://www.lululemonoutlets.in.net/
http://www.nfljerseys-cheap.us.com/
http://www.cheap-wedding-dresses.org/
http://www.beatsbydrdreheadphones.in.net/
http://www.mont-blanc-pens.us.com/
http://www.ferragamo-shoes.net/
http://www.giuseppe-zanotti.in.net/
http://www.instylerionicstyler.us.com/
http://www.babyliss.in.net/
http://www.mcm-handbags.net/
http://www.chiflatiron.cn.com/
http://www.insanityworkout.in.net/
http://www.ghd-hair-straighteners.me.uk/
http://www.bottegaveneta-handbagsoutlet.com/
http://www.valentino-shoes.us.com/
http://www.herveleger.us/
http://www.asicso.com/
http://www.soccer--shoes.net/
http://www.soccerjerseys.com.co/
http://www.celine-handbags.org/
http://www.p90x3workout.us.com/
http://www.jimmy-choo-shoes.us.com/
http://www.hollister-clothingstore.us.com/
http://www.nike-airmax.nl/
http://www.baseball-bats.us/
http://www.phonecases.us.com/
http://www.timberland-boots.us/
http://www.occhiali-oakley.it/
http://www.christian--louboutin.it/
http://www.ralphlauren-outlet.it/
http://www.abercrombiehollister.it/
http://www.nikeair-max.it/
http://www.vans-scarpe.it/
http://www.borse--gucci.it/
http://www.rayban--occhiali.it/
http://www.converse--shoes.com/
http://www.saclancelpascher.fr/
http://www.toms--shoes.net/
http://www.montrespas-cher.fr/
http://www.karenmillen.me.uk/
http://www.supra--shoes.com/
http://www.juicycoutureoutlet.jp.net/
http://www.juicycoutureoutlet.com.co/
http://www.marcjacobsoutlet.us/
http://www.cheapweddingdresses.org.uk/
http://www.replica--watches.co.uk/
http://www.hollister--canada.ca/
http://www.pandora-jewelry.us.com/
http://www.pandorajewelrys.us.com/
http://www.pandora--charms.in.net/
http://www.pandora--charms.org.uk/
http://www.linksoflondon.me.uk/
http://www.thomassabouk.org.uk/
http://www.swarovskijewelry.us.com/
http://www.swarovski.me.uk/
http://www.bottesugg-pas-cher.fr/
http://www.ugg-pas-cher.fr/
http://www.ugg-boots-uggs.co.uk/
http://www.ugg--australia.it/
http://www.uggs-canada.ca/
http://www.louis-vuitton-pas-cher.fr/
http://www.louisvuitton-sac.fr/
http://www.louis-vuitton-handbags.org.uk/
http://www.louisvuitton-canada.ca/
http://www.borse-louis-vuitton.it/
http://coachofficialsite.blog.com/
http://www.canadagoose.net.co/
http://www.canadagoosejackets.us.com/
http://www.canada-goose-outlet.org/
http://www.canadagoose--jackets.ca/
http://www.canadagoose-paschere.fr/
http://www.canada-goose.me.uk/
http://www.moncler.org.uk/
http://www.moncleroutlet.com.co/
http://www.monclerjackets.us.org/
http://www.doudoune-monclerpascher.fr/
http://www.moncler--outlet.it/
http://www.canada--goose.se/
http://www.moncleronline-shop.de/
http://www.moncler.org.es/
http://www.moncler.co.nl/
http://www.canadagooses.co.nl/
http://www.oakleysglasses.com/
http://www.michael-kors-outlet.us.org/
http://www.michaelkorsoutletonline-sale.us.com/

Alleen geregistreerde gebuikers mogen comments plaatsen

Aanmelden of Registreer plaats een reactie