Wat is het nut van de beperking volgens Gauchet?

In de blog: De Neo-Cynicus reacties: 0 pdf print

HUMANISME(N).

VOORBIJ MARCEL GAUCHET’S HISTORISCHE ANALYSE VAN HET INDIVIDU

Deze lezing is een van de eerste proefexperimenten met de rol van de verwoording in de genealogie van de psychoanalyse. Deze lezing werd gebracht op 25 november 2006 voor de 28e Vlaams-Nederlandse Filosofiedag (zie http://www.vub.ac.be/filosofiedag/abstract_4f.htm). Binnenkort wordt deze gepubliceerd als acta van deze interessante filosofiedag bij VUBpress. U heeft nog tot eind januari de tijd om brilglazig kritisch, hemels bejubelend of existentieel vernederende commentaar te geven op de tekst. Zinnige commentaar wordt - mits akkoord van de auteur uiteraard - opgenomen in de publicatie.

Dra verschijnt verder een webversie van mijn lezing op de even interessante 29e Vlaams-Nederlandse filosofiedag van 2008 getiteld: Utopie, verbeelding en heterotopie. Over Foucault.  Zie hiervoor http://reksividur.filosofie.be/index.php?/archives/53-Over-de-29e-Nederlands- Vlaamse-Filosofiedag.html en http://www.hiw.kuleuven.ac.be/ned/evenementen/0708/filosofiedag.htm. Tenslotte geef ik mogelijk deze lezing enigszins opnieuw aan de Universiteit van Antwerpen op de zeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeer interessante conferentie genaamd: Religion in the Metropole. Allen daarheen! Meer info volgt.

HUMANISME(N).
VOORBIJ MARCEL GAUCHET’S HISTORISCHE ANALYSE VAN HET INDIVIDU

  1. BEMIDDELENDE BRONNEN

Ik geef een korte voorstelling van het politiek-historische denken van Marcel Gauchet (Parijs), waarbij ik grotendeels put uit de artikelen van Antoon Braeckman (Kortijk-Leuven) en Maurice Weyembergh (Brussel) die zich als bemiddelaars oprichten van Gauchet ten opzichte van andere auteurs.1 Hierbij zal ik met grote halen de bladzijden van de geschiedenis omslaan. Daarna koppel ik enkele elementen uit deze voorstelling aan het thema van deze 28e Vlaams-Nederlandse Filosofiedag.

  1. DE GOD UIT FRANKRIJK

Volgens Marcel Gauchet is de ‘West-Europese geschiedenis van de democratie’ leesbaar als een ‘uittocht uit de religie die in Europa voltooid is’.2 Gauchet, die actuele maar afstandelijke Fransman, die lijkt te interpreteren vanuit een ‘view from nowhere’ (Nagel), openbaart namelijk wat men als volg zou kunnen parafraseren: in den beginne was er een religieus grondschema van waaruit de huidige gestalte van de democratie is ontwikkeld doorheen een uittreden uit dat religieus grondschema. Dit religieus grondschema houdt in dat een samenleving zichzelf als een eenheid beschouwt door een heteronome relatie met een constitutieve alteriteit (een funderende godheid). Met de uittocht uit de religie ontwikkelen er zich in zulk een samenleving achtereenvolgens drie distincties, die haar eenheidsbeeld transformeren (einde parafrase). Ik bespreek kort deze drie distincties en hun historische datering volgens Gauchet.

(1) In de mythologische gemeenschap heerste het onderscheid tussen enerzijds, bemiddelaars die bemiddelen tussen de funderende godheid en het volk, en anderzijds, het volk zelf. (2) In de ‘Axial Zeit’ (Jaspers) wordt de eerstgenoemde zijde van dit onderscheid problematisch: de funderende godheid wordt onbemiddelbaar voor volkse bemiddelaars. Dit resulteert in een transcendent worden van de godheid ten opzichte van de volkse bemiddelaars. Sinds de ‘Axial Zeit’ zou dan ook een ander onderscheid de samenleving beheersen: het onderscheid tussen interpretatoren van de relatie tussen de funderende godheid en de realiteit van (bemiddelaars van) het volk. Daaruit volgt een interpretatie die voor het eerst (interpretatieve) waarde geeft aan de realiteit van (bemiddelaars van) het volk. Deze interpretatie toont zich in een actualisering (God intervenieert in de actualiteit) en de reeds genoemde verafstandelijking ten aanzien van de aardse realiteit (God trekt zich terug uit diens Schepping).3 (3) Met het ontstaan van de moderne democratie zal de heteronome, constitutieve alteriteit tenslotte niet buiten, maar binnen de aardse realiteit – onder de vorm van de staat - gelokaliseerd worden. Vanaf dan zal namelijk het onderscheid heersen tussen vertegenwoordigers van de immanente constitutieve alteriteit (de staat) en het volk. Zover zijn we echter nog niet. Eerst aanbidden we nog even wat die actuele maar afstandelijke ‘francophone’ openbaart.

De ontwikkeling van de drie distincties – de ‘uittocht uit de religie’ - is volgens Gauchet in Europa voltooid en wel na 1945. De voltooiing van de West- Europese geschiedenis van de democratie blijkt dan aan het individu op een paradoxale wijze een stem te hebben gegeven om als vertegenwoordiger van een immanente, constitutieve alteriteit, (als staatburger) iets te zeggen aan en over het volk, een groepering waar het als individu echter ook zelf toebehoort. Dankzij deze paradoxale ‘be-stemming’ van het individu, waardoor het individu als staatsburger iets kan zeggen aan en over het staatsburgerschap van het individu, krijgt het individu, bij gratie van de staat, inzicht in diens individuatie. Zo blijken er drie individuaties werkzaam: tussen 1880-1914 is er sprake van een evenwichtig individu (3.1), tussen 1880-1980 van een opdringerig individu (3.2) en sinds 1980 van een ‘claiming individual’ (3.3).4

3.1 DE ROL VAN HET EVENWICHTIG INDIVIDU

Ik bespreek op een harmonische en uitgebalanceerde wijze hoe volgens Gauchet het evenwichtige individu tot stand kwam. Tussen 1600-1750 ontstonden er volgens Gauchet drie vectoren van autonomie, die sinds dan de betekenis van de betekenaar autonomie richting geven. Zo ontstond volgens Gauchet tussen 1600-1650 de politieke vector van autonomie. Toen werd de theocentrische orde vervangen door de moderne soevereine natiestaat. De zorg om de collectiviteit ging toen uit handen van de clerus en kwam terecht in de handen van de politiek. Tussen 1600-1700 ontstond volgens Gauchet vervolgens de vector van het subjectief recht. Toen kreeg de moderne soevereine natiestaat een legitimatie door de gebundelde wil van aparte individuen. De zorg om de toekomst van de collectiviteit ging toen uit handen van de politiek en kwam terecht in de handen van het volk. Na 1750 ontstond volgens Gauchet tenslotte de vector van het sociaal-historische zelfbeeld. Toen leerde het volk rekening houden met meerdere toekomstvisies omtrent de collectiviteit en wel in de spiegel van het verleden. Volgens Gauchet zijn het deze drie vectoren, met name: de politiek, het recht en het sociaal-historische zelfbeeld, die richting geven aan zoiets als autonomie. Het is binnen deze drie vectoren dat Gauchet tussen 1880-1914 een precair evenwicht vaststelt qua autonomiebegrip. Dit toonde zich volgens hem in een evenwichtig, autonoom individu, dat zich niet dominant gedroeg als drager van een subjectief recht. Hoe anders zou het worden toen dit evenwicht verstoord werd en er tussen 1880-1980 een opdringerig individu ontstond dat zich sinds 1980 radicaliseerde tot een ‘claiming individual’! We zullen onmiddellijk zien hoe anders dit zal worden.

3.2 DE ROL VAN HET OPDRINGERIG INDIVIDU

Waaruit bestaat nu de verstoring van het evenwicht tussen 1880-1914? Volgens Gauchet en mij is er één van de drie vectoren ‘richtingaangevender’ dan de andere, met name, het recht. Dit toont zich volgens Gauchet en mij, dit opdringerige individu, in de groeiende politisering van het mensenrechtendiscours. In de maatschappij heerst sinds 1880-1980 volgens Gauchet en mij namelijk de mensenrechtenideologie.

Waarom mensenrechtenideologie?5 Omdat de mensenrechten, net zoals de 20e eeuwse totalitarismen, zouden inspelen op de nood aan eenheid in de samenleving zonder een positief politiek alternatief te bieden. De mensenrechtenideologie is echter volgens Gauchet geen nieuw totalitarisme en wel om de reden dat ze andere wapens gebruikt. Indirecte wapens. Anders dan de totalitarismen uit de 20e eeuw stelt de mensenrechtenideologie de sociale eenheid namelijk niet expliciet voorop als een paradijslijke toekomst, maar veronderstelt ze impliciet die sociale eenheid. Alsof er in actu één samenleving bestaat, alsof er een cultuuronafhankelijke consensus bestaat over de betekenis van de betekenaar ‘mens’. Bovendien kunnen volgens Gauchet en mij de andere vectoren van autonomie (te weten: de politiek en de sociaal- historische zelfverbeelding) weinig weerstand bieden, omdat de mensenrechtenideologie zichzelf als basis veronderstelt van deze twee vectoren. Vóór elke andere investering moeten eerst de mensenrechten gegarandeerd zijn. Deze onevenwichtige overbeklemtoning van het recht zal volgens Gauchet ná 1980 leiden tot een ‘claiming individual’ dat meent geboren te zijn met een natuurlijk recht op een eigen mening, een mening die hij/zij publiek zal opeisen opdat deze een autonome mens kan genoemd worden die opkomt voor diens rechten.6 Aan de hand van zulk een ‘claiming individual’ kan men zich met Gauchet de ‘maatschappij van individuen’ voorstellen, die sinds 1975 volgens hem opgang maakt in onze West-Europese liberale democratie.7

3.3 DE ROL VAN HET ‘CLAIMING INDIVIDUAL’

Ik zal vandaag zwijgen over Gauchet’s hegeliaans aandoende apathie voor de existentiële bezwaren tegen zijn abstraherende denktrant en overhaast betoog, zoals Maurice Weyembergh dat niet heeft gedaan.8 Ik wil vandaag slechts de vraag ‘is het niet beter te spreken van humanismEN i.p.v hét Humanisme?’ begrijpen op de achtergrond die Gauchet heeft geschetst, alsof er een cultuuronafhankelijke consensus bestaat over de betekenis van de eigennaam ‘Gauchet’, een betekenis die bovendien samenvalt met mijn korte voorstelling van zijn denken. Ik claim deze betekenisgeving, zoals wij allen categorisch begrijpen, omdat ik als individu mijzelf de wet stel en niemand anders. Noch een publiek, noch een moderator, noch één of andere heteronome, constitutieve alteriteit, kan mij verplichten mijn betoogstrategie te veranderen. Ik ben autonoom. Ik stel zelf mezelf de wet. Ik heb namelijk recht op een eigen mening. Ik ben namelijk als spreker geselecteerd en eis mijn recht op om als subject te spreken op een objectieve wijze over het thema van deze Filosofiedag.

Een recht dat ik bovendien - paradoxaal genoeg - kan misbruiken om in dit broednest van modernisten deze Filosofiedag af te breken. ‘La démocratie contre elle-même’[9] Een paradox die bijvoorbeeld Jean Paul Van Bendegem, niet de minste als je het mij vraagt, lijkt gemist te hebben, wanneer hij na een overtuigend betoog over de waarde van de wetenschappen (en bijhorende technologieën) het publiek bijna dwingt tot het aanvaarden van de volgende vanzelfsprekendheid, wanneer hij zegt: ‘Stel uzelf de volgende vraag: wat heeft er mij toegelaten om in de voorgaande paragrafen de verdediging van de (reële) moderniteit op mij te nemen?’10 Zijn antwoord: ‘[…] precies diezelfde wetenschappen (en bijhorende technologieën) die mij toelaten het materiaal te verzamelen waarop mijn verdediging is gebaseerd.’11 M.a.w.: alleen dankzij de feitelijke toegankelijkheid van de wetenschappen (en bijhorende technologieën) kan Van Bendegem de intellectuele verdediging opnemen van de wetenschappen (en bijhorende technologieën).

Wat Van Bendegem echter uit het oog verliest is het uiterst zichtbare en ronduit brutale feit dat men evenzeer dankzij de feitelijke toegankelijkheid van de wetenschappen (en bijhorende technologieën) de intellectuele aanval kan opnemen tegen de moderniteit. De vraag lijkt dus niet: wat heeft er mij toegelaten om in de voorgaande paragrafen de aanval op de moderniteit op mij te nemen? De vraag lijkt veeleer: wat verplicht mij, dit claimende individu, om in de volgende paragrafen deze claimingsdrift van het subjectief recht op vrije meningsuiting te begrenzen? Een begrenzing die, ter herinnering, volgens Gauchet ontbreekt bij de aanhangers van de mensenrechtenideologie.12 De vraag is dus: hoe kan een ‘claiming individual’ de plicht opnemen om niet meer zomaar vanalles te claimen alsof die daar zomaar recht op heeft?

Zeker niet door nog meer wetenschappelijk verantwoorde begrijpelijkheid á la Van Bendegem: ik begrijp maar al te goed dat het oude cliché van dé moderniteit een cliché is.13 Maar ook geen dwang á la Foucault: ik dwing mezelf namelijk niet tot een begrenzing van mijn machtsgeilheid, want dat zou veronderstellen dat ik het niet wil.14 En ik wil mezelf begrenzen, want het wordt zelfs onmenselijk zo’n arrogantie voor te doen. Verder is het ook geen levinasiaanse schaamte.15 Ik schaam mij immers niet omdat ik bijvoorbeeld een eerbiedwaardige, scherpe en humoristische decaan op de korrel neem. En het is ook al niet wat Nietzsche dacht: ik ben er namelijk ook niet trots op dat ik mijn claimingsdrift niet rationeel kan camoufleren.16 Wat, of all questions, maakt dan dat ik mijn subjectief recht op vrije meningsuiting zal beperken? ...

  1. VOORBIJ HET ‘CLAIMING INDIVIDUAL’?

… Misschien vond ik het gewoon mijn plicht om in een moment van tekstuele stilte publiek te maken wat het betekent om als een ‘claiming individual’ te worden aanschouwd; als een individutype dat volgens Gauchet na 1980 opgang maakt in de West-Europese liberale democratie. Ik kan ons in deze categorie namelijk niet zonder meer terug vinden.

‘Niet zonder meer’, d.w.z., voor de overgrote meerderheid vind ik onszelf er wel in terug: Van Bendegem heeft gelijk dat dit betoog slechts mogelijk is dankzij de feitelijke toegankelijkheid van de wetenschappen (en bijhorende technologieën). Waar zou ik zijn zonder opleiding of zonder drukkerij om dit boek uit te geven? Ik moet dus wel inderdaad aanvaarden dat elk claimen van een eigen mening slechts mogelijk is op voorwaarde dat er toegang is tot de wetenschappen (en bijhorende technologieën); op voorwaarde, dat er, maar nu zit ik er heel dicht op, toegang is tot een academisch publiek dat toegang heeft tot de wetenschappen (en bijhorende technologieën). Want, waar zou u nu zijn zonder de index van deze paperbundel, die netjes geprint en verspreid de locatie van dit artikel informeert? In het woordenboek? Verdwaald tussen de betekenissen? Zonder de moderne wetenschappen en bijhorende technologieën zou m.a.w inderdaad noch een verdediging van, noch een aanval op de moderne wetenschappen en bijhorende technologieën mogelijk zijn. Zonder moderne wetenschappen en bijhorende technologieën inderdaad geen ‘claiming individual’ die het recht op diens eigen mening opeist.17

Maar, zoals u weet: er is altijd een maar, toch ontbreekt er iets aan die categorie van een ‘claiming indivual’. Want, ondanks dat ik de specifieke mogelijkheidsvoorwaarde van dit betoog begrijp, kan ik nog wel mijn onbegrip ervoor tonen. ‘Maar vanwaar toch, zo hoor ik de lezer denken, dit onbegrip? Moet men niet dankbaar zijn dat men toegelaten is om gelezen te worden inzake een Filosofiedag?’ Opnieuw, met alle begrip, dat is niet de vraag die de ‘claiming individual’ bezighoudt. Diens vraag luidt veeleer: wat verplicht mij ertoe deze terechte dankbaarheid voorlopig op te schorten, ook al doe ik het niet graag?18

Nu kan ik uiteindelijk open kaart met u spelen: ik speel hier de kaart der ondankbaarheid uit, omdat dat misschien wel hetgeen is wat er - voelbaar - op het spel staat in de stelling: ‘is het niet beter te spreken van humanismEN i.p.v hét Humanisme?’19

Enerzijds wordt namelijk zonder schroom erkend dat ‘hét Humanisme’ van zijn sokkel is gevallen. Zowél het historisch humanisme van Erasmus en Thomas More als het hedendaags vrijzinnig humanisme. Want zowel aan de klassieke auteurs, als aan het vrije onderzoek der wetenschappen hangt sinds recent een kwalijk geurtje. Misschien heeft dat wel te maken met de onttoverende impact van het multiculturalisme, waarin onze auteurs aangaande de mens, plotsklaps onze auteurs aangaande de mens werden. Waarom Petronius en niet Mohammed bin Abdul Wahaab? En misschien heeft het ook te maken met de onttoverende impact van de al te wetenschappelijke wetenschap, waarin onze communicaties over de mens plotsklaps louter opererende observaties werden vanuit het standpunt van de systeemtheorie in het subsysteem wetenschap ter structurele koppeling van psychische en organische systemen.20

En toch en toch, lijken al deze zeer begrijpelijke verklaringen niet voldoende om zomaar het hele humanistische gedachtegoed in de vuilnisbak te smijten. We blijven zitten met een ongemakkelijk gevoel. Er blijft iets ongezegd. Een gevoel van ondankbaarheid. Iets van: stank voor dank. Heeft Erasmus de Lof der zotheid bezongen om plaats te maken voor deze a-humanistische wereld vol vorstelijke multinationals en claimende multiculturen?

Enerzijds aanvaardt men dus, omdat het heel begrijpelijk is, dat hét Humanisme onder druk van de multicultuur en de wetenschappelijke vooruitgang één onder vele levensbeschouwingen wordt. Anderzijds lijkt men toch nog steeds te claimen, uit een zeker ongemak, een gevoel van ondankbaarheid, dat hét Humanisme recht heeft op een normatieve meerwaarde, omdat, zo veronderstel ik de redenering, slechts dankzij de humanistische levensbeschouwing er sprake kan zijn van die andere levensbeschouwingen als levensbeschouwingen. Hét Humanisme zou namelijk de norm hebben gezet naar waar de rest zich verhoudt. Daarom zou het dan ook maar getuigen van gepaste dankbaarheid dat die concurrerende levensbeschouwingen dan ook ‘humanismEN’ genoemd worden.

Aan de ene kant lijken we m.a.w de idee van dé mens bij het grofvuil te moeten zetten voor de vuilniskar (en zoals Van Bendegem terecht opmerkt: nauwelijks gebruikt).21 Terwijl we het aan de andere kant niet kunnen laten nog steeds nostalgisch een claim te leggen op onze droom van één mensheid van vrije en gelijke broeders, 256 jaar na de Franse Revolutie. Wat te doen met deze actuele patstelling, die onze gemengde gevoelens over ‘dé mens’ uitspuugt als een logische contradictie? Misschien is er een voorlopige uitweg, die overigens Gauchet overhaast verwaarloosd heeft: misschien bevinden we ons vandaag in een overgang. En dit omdat we ons - onmiskenbaar - zeker niet meer bevinden in het tijdperk van ‘hét Humanisme’, maar evenzeer omdat we ons ook nog niet bevinden in het tijdperk van ‘humanismEN’. In die zin is het misschien niet beter om te spreken van ‘humanismEN’ i.p.v ‘hét Humanisme’, maar is het ook niet slechter om te spreken van ‘humanisme(n)’.

Noten:

1 Zie: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 655-678 en ook: M. Weyembergh, ‘Geschiedenis, religie en ideologie volgens Marcel Gauchet’, p. 719-743.

2 Wat betreft de uitdrukking ‘West-Europese geschiedenis van de democratie’, zie: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 664: ‘De eigenlijke ‘uittocht uit de religie’ valt volgens Gauchet dan ook samen met de geboorte van de moderne democratie’ en p. 665: ‘De geschiedenis van de ‘uittocht uit de religie’ – en dus de democratie – is daarom pas voltooid met het ineenstorten van de totalitaire regimes. Dat Gauchet het vooral over een (West-) Europees maatschappelijk fenomeen heeft, merkt Braeckman tevens op (explicieter dan Gauchet zelf), zie: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 661, voetnoot 17: ‘Op diverse plaatsen beklemtoont Gauchet dat ‘la sortie de la religion’ zich tot dusver enkel tot het einde toe voltrokken heeft in Europa. […]. Gauchets tijdsdiagnose is dus ruimtelijk beperkt: ze geldt enkel voor West-Europa.’

3 Zie ook: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 663: ‘De stichtende, anterieure alteriteit transformeert zich nu tot een transcendente godheid. In wezen gaat het om een dubbele transformatie: een ‘subject-worden’ van de funderende alteriteit waarvan de handelingen niet langer beperkt blijven tot de stichtende daden uit het verleden, maar ook het heden beheersen (zoals de God uit het Oude Testament) én het nadrukkelijk transcendent (of totaal anders) worden van die funderende alteriteit.’

4 De notie ‘claiming individual’ is een notie die Gauchet zelf niet hanteert, maar wel treffend is voor het soort individu dat ontstaat in de maatschappij van individuen. In de medische ethiek komt dit onder de noemer van ‘zorgconsumentisme’ naar voren. Door claimend gedrag maakt de zorgvrager op dwingende wijze kenbaar, dat hij ‘recht’ meent te hebben op een bepaalde zorgactiviteit. Deze aanspraak op zorg is niet in juridische zin bedoeld, maar als een vorm van dwingen om de zorgverlening zo te krijgen als de zorgvragen het hebben wil. Bijvoorbeeld: een vader belt op vrijdagavond om half zeven de huisarts omdat zijn kind sinds gisteren koorts heeft. Morgen vertrekt de familie op wintervakantie dus eist de vader zijn recht op om een dokter die aanbod biedt op zijn vraag om zorg, zodat de plannen van de vader alsnog niet verstoord worden door de ziekte van zijn kind. Zie hiervoor bijvoorbeeld: E. J van der Jagt, Signalisering Ethiek en Gezondheid, 2003. Deze notie is daarnaast ook geschraagd door Braeckman’s opmerking in verband met de individuatie in een maatschappij van individuen, zie: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 668: ‘De taak van de staat bestaat er vandaag nog slechts in de wensen en initiatieven van het individu te helpen realiseren: de politieke en sociale voorwaarden te creëren voor de realisatie van diens privé-doeleinden. Van de weeromstuit treedt de privésfeer op het publieke forum en eist daar erkenning.’

5 Volgens Weyembergh kan men in Gauchet’s werk een groei zien ten aanzien van diens ideologiebegrip. Zo merkt Weyembergh op dat Gauchet in vroegere werken ideologie typeert als ‘een overgangssituatie “waarin het nieuwe, meer bepaald de aansluiting bij de verandering, met oude componenten heeft moeten werken, waarin het nieuwe als het ware moest binnensluipen in het overgeleverde kader van de onveranderlijke cultuur […)”’. In de latere werken meent Weyembergh dat Gauchet ideologie niet langer ziet als een overgangsfase, maar als een ‘reflexieve houding die na het uittreden uit de religie op een duurzame manier post vat.’ Zie hiervoor: M. Weyembergh, ‘Geschiedenis, religie en ideologie volgens Marcel Gauchet’, p. 731.

6 Zie in dit verband een artikel van Herman De Dijn dat nogal als een ‘étrange spinozisme’ (Deleuze) verschijnt op de achtergrond van Gauchet’s tijdsdiagnose. Zie: Herman DE DIJN, ‘Recht is macht’, 2006.

7 Zie ook: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 666, voetnoot 35. Daarin merkt Braeckman op dat dé grote ontwikkeling die zich met het aantreden van het liberalisme doorzet, vooral het ‘autonoom-worden’ is van ‘de maatschappij van individuen tegenover de staat”, naast de ontwikkeling van ‘de scheiding van staat en burgerlijke maatschappij’.

8 Zo merkt Weyembergh op: De onmiskenbare virtuositeit die Gauchet aan de dag legt bij het hanteren van concepten geeft soms de indruk dat de tere bloemen die, naar het woord van Hegel, onder de gebeurtenissen worden platgewalst, hem amper interesseren. Het type van geschiedenis dat hij ons voorstelt, is zeker niet de geschiedenis van de slachtoffers, de geschiedenis waaraan een Benjamin zijn krachten heeft gewijd.’ Zie hiervoor: M. Weyembergh, ‘Geschiedenis, religie en ideologie volgens Marcel Gauchet’, p. 723.

9 Deze uitdrukking verwijst naar een titel van essaybundel van Gauchet: M. Gauchet, La démocratie contre elle-meme, 2002.

10 J. P. Van Bendegem, ‘Te koop: moderniteit, nauwelijks gebruikt’, p. 6 (mijn cursivering). Dit is de titel van de openingsspeech van het academische jaar 2006-2007 door Prof.dr. Jean Paul Van Bendegem, Decaan Faculteit Letteren en Wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit Brussel.

11 Idem (mijn cursivering).

12 Zo merkt Braeckman op dat de sociale verzorgingsstaat het individu als rechtssubject heeft bevrijd en zodanig op het voorplan heeft gebracht ‘dat we momenteel op het punt staan om de macht over het geheel te verliezen.’ Zie hiervoor: A. Braeckman, ‘De privatisering van de politiek’, p. 672.

13 J. P. Van Bendegem, ‘Te koop: moderniteit, nauwelijks gebruikt’, p. 3. ‘Als u denkt dat ik overdrijf, talloos zijn de bronnen die ik kan aanhalen waar deze en gelijkaardige opvattingen worden gehuldigd. Enkel en alleen omdat het zo belachelijk is, zal ik toch één recent voorbeeld aanhalen. In de Nederlandstalige versie van Wikipedia – een onderwerp dat zelf een aparte lezing waard is: wat is de waarde van anarcho-sociaal geconstrueerde kennis? – lees ik in het lemma ‘Moderniteit’ dat er nadelen aan verbonden zijn, te weten: milieuverontreiniging, massavernietigingswapens, nihilisme, consumentisme en, ramp aller rampen, hedonisme! Wat een beeld! Blijkbaar is de modernist een consument die er op los vreet en zuipt, die het allemaal niks kan schelen, de verpakkingen vrolijk in het rond slingert en de massa het liefst ziet verdwijnen. Welnu, deze beschuldigingen die haar ten laste worden gelegd zijn volkomen ten onrechte. Men heeft de beklaagde herleid tot een karikatuur. Ik moet dus wel een korte schets presenteren van de reële beklaagde.’

14 Ik verwijs hier naar de, sinds de menswetenschappelijke moderniteit tot dwang geïnstitutionaliseerde ‘biechtdrang van het christendom’, een notie uit: J.H Merquior, De filosofie van Michel Foucault, p. 132. Zie in verband hiermee ook: A. Lauwers, Wat is de rol van de verwoording in de genealogie van de psychoanalyse?, 2006.

15 Ik verwijs hier slechts naar Levinas ten aanzien van diens grondaffect, met name, de schaamte, in diens Totalité et Infini uit 1961.

16 Ik verwijs hier slechts, net zoals in voetnoot 14, naar Nietzsche ten aanzien van diens grondaffect, met name trots, in bijvoorbeeld Jenseits von Gut und Böse uit 1886.

17 Een erkenning van de cruciale rol van moderne wetenschappen en bijhorende technologieën die foucaultiaans (en in het kader van het christendom) geformuleerd wordt als volgt: ‘Zoals iedereen weet is het christendom een belijdenis. Dit betekent dat het christendom tot een heel speciaal type van godsdienst behoort – namelijk die religies die waarheidsverplichtingen opleggen aan diegenen die haar praktiseren. Zulke verplichtingen vindt men in grote getale in het christendom. Bijvoorbeeld in de verplichting een aantal uitspraken die een dogma constitueren als de waarheid op te vatten, de verplichting om bepaalde boeken als permanente bronnen van waarheid te beschouwen en verplichtingen om de beslissingen van bepaalde autoriteiten aangaande de waarheid te accepteren.’ M. Foucault geciteerd in: J.H Merquior, De filosofie van Michel Foucault, p. 132.

18 Een vraagstelling inzake de rol van moderne wetenschappen en bijhorende technologieën die even foucaultiaans (en opnieuw in het kader van het christendom) geformuleerd wordt als volgt: ‘Maar het christendom vergt ook nog een andere vorm van waarheidsverplichting. Iedereen in het christendom heeft de plicht om te onderzoeken wie hij is, wat in hemzelf gebeurt, de fouten die hij zou hebben begaan, de verleidingen waaraan hij is blootgesteld. Bovendien is iedereen verplicht deze zaken aan andere mensen te vertellen, en zodoende tegen zichzelf te getuigen.’ Idem, p. 132.

19 ‘Ondankbaarheid’ dient men hier als grondaffect aan het werk te zien, net zoals bijvoorbeeld de trots bij Nietzsche of de schaamte bij Levinas.

20 Ik alludeer hier op de systeemtheorie van Niklas Luhmann zoals bijvoorbeeld beschreven in N. Luhmann, Soziale Systeme, 1984.

21 Ik alludeer hier op de titel van de reeds genoemde openingsspeech van J. P. Van Bendegem: ‘Te koop: moderniteit, nauwelijks gebruikt’, 2006. Zie overigens in verband met de notie van ‘grofvuil’ en diens vreemde incategorialiteit in termen van het niet meer/ nog niet: R. Visker, ‘Kunst en grofvuil’, 2006.

**Bibliografische referenties

1**. artikelen in tijdschriften:

  1. Antoon BRAECKMAN, ‘De privatisering van de politiek. Marcel Gauchet over de spanning tussen mensenrechten en democratie’, Tijdschrift voor Filosofie, 67/2005, p. 655-678.

  2. Herman DE DIJN, ‘Recht is macht. Ontmaskering van de autoriteit? Korte inleiding in Spinoza’s politieke filosofie’, Tijdschrift voor Filosofie, 68/2006, p. 507-524.

  3. Rudi VISKER, ‘Kunst en grofvuil. Heidegger, Levinas en de overgang’, Tijdschrift voor Filosofie, 68/2006, p. 583-612.

  4. Maurice WEYEMBERGH, ‘Geschiedenis, religie en ideologie volgens Marcel Gauchet’, Tijdschrift voor Filosofie, 67/2005, p. 719-743.

3. bundels:

  1. M. Gauchet, La démocratie contre elle-meme, Paris, Gallimard, 2002.

4. monografieën

  1. E.J van der Jagt, Signalering Ethiek en Gezondheid, Den Haag, 2003.

  2. A. Lauwers, Wat is de rol van de verwoording in de genealogie van de psychoanalyse?, Leuven, 2006.

  3. E. Levinas, Totalité et Infini, La Haye, 1961.

  4. N. Luhmann, Soziale systeme: Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main, 1984.

  5. J.H Merquior, De filosofie van Michel Foucault, London, 1985 (vertaald door R.A. Veen, 1e druk: 1988).

  6. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, 1886.

5. e-bron

  1. J.P. VAN BENDEGEM, ‘Te koop: moderniteit, nauwelijks gebruikt’, Brussel,
  2. (E-bron: http://www.vub.ac.be/home/academischeopening/vanbendegem.html) Dit is de openingsspeech van het academische jaar 2006-2007 door J.P. Van Bendegem, Decaan Faculteit Letteren en Wijsbegeerte aan de Vrije Universiteit Brussel.

Tags
geen tags

Reacties (0)

Alleen geregistreerde gebuikers mogen comments plaatsen

Aanmelden of Registreer plaats een reactie